Francisco Pérez Soriano*
*Ex coordinador de la Cátedra de Introducción a la Filosofía de la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD). Profesor de la Escuela de Filosofía de la UASD con estudios doctorales en filosofía.
Algunos investigadores refieren que entre 1856 y 1900 se fundaron en el país más de veinte logias masónicas. Hecho que al parecer solo hace alusión a la ciudad de Santo Domingo. A estas Logias llegaron a pertenecer la mayoría de los intelectuales y políticos de la época; siendo la Logia Cuna de América, Logia líder entre todas ellas. Ya para este periodo tenemos la influencia de corrientes europeas provenientes de la Ilustración, Inglesa, alemana y francesa del siglo XVIII.
INTRODUCCIÓN
Desde el punto de vista de la historia de las ideas, poco se ha investigado en nuestro devenir histórico como república, sobre la pertinencia que durante la segunda mitad del siglo XIX e inicios del XX, han tenido ideas y corrientes filosóficas occidentales en nuestra cultura. De aquí que advenga a propósito examinar cuáles y de qué manera se han manifestado ideales filosóficos seculares y su limitada recepción en la conformación de este híbrido denominado cultura intelectual dominicana. Sabemos que el positivismo, como contra-discurso predominante ante la tradicional mentalidad escolástica, fue una de las corrientes que más se destacó, adquiriendo, más allá del seno pensante de la élite de la sociedad de fines del siglo XIX, dimensiones político sociales y culturales que se extendieron hasta el siglo XX. Pero, en este conflicto filosófico-cultural de matizadas implicaciones políticas e ideológicas, sólo se manifestaron en conflicto estas dos corrientes o ideales filosóficos como proyecto político cultural de mediado y fines de siglo XIX ¿Acaso no tuvieron alguna importancia social y cultural otros ideales o híbridos filosóficos de los cuales hasta hoy día somos tributarios de Occidente?
CUESTIONES GENERALES Y PUNTO DE PARTIDA
Desde una perspectiva histórico-cultural particular -pero también tratando de mantener la relación entre lo más y lo menos global de todo lo acontecido- nos planteamos como objetivo, en esta entrega, efectuar una especie de escarceo estratégico sobre la recepción e influencias filosóficas más significativas de occidente en nuestro país, desde mediado del siglo XIX hasta finales del XX, con la intención de examinar cómo han incidido algunas de estas ideas o corrientes filosóficas en la conformación de nuestro ideario cultural.
De ahí, que surjan entonces, en primer lugar y a modo de aproximación, cuestiones tales como: ¿Cuáles fueron esos ideales filosóficos y quienes los sustentaron? ¿Qué tipo de preocupaciones o problemáticas le dieron forma? Además, adquirieron éstas sedimentación propia, es decir, socialización o perfil de tradición cultural?
Si bien algunos próceres de nuestra cultura fueron hombres de pensamiento, también, en su mayor parte, lo fueron de acción y, si en algún momento histórico el pensamiento preparó y dirigió su acción, ésta resultó ser tributaria del pensamiento europeo. Pero ¿en términos de qué tendríamos que hablar… ¿De pensamiento en un sentido genérico, de pensamiento filosófico o simplemente de reflexiones filosóficas con o sin color propio?
Aunque nos aproximemos a esta cuestión y la investiguemos en su expresión filosófica, -bien sean estas explícitas o inexplícitas- ¿tuvieron algunas de estas manifestaciones en Dominicana influencia en la conciencia de la sociedad de aquella época; es decir, en la afirmación de su ser propio o fueron reducto de un número reducido de individuos o simplemente expresiones aisladas de alguno que otro pensador?
De aquí que nos propongamos, luego, en una segunda etapa, estudiar la incidencia que tuvieron en el marco socio-cultural y político los ideales filosóficos de la ilustración, del romanticismo y el positivismo en la conformación de nuestro ideario cultural. Pero, ¿qué es lo que encontramos en nuestro país a mediados del siglo XIX en adelante hasta inicios del siglo XX: un híbrido filosófico con ascendente positivistas o una predominancia de cierto eclecticismo positivista como el hostosiano? ¿Qué del romanticismo? ¿Confluye éste con el positivismo aunque, en el ámbito de la política oficial, esta corriente filosófica se institucionalice con el respaldo que le dio el general Gregorio Luperón?… Estas cuestiones se nos presentan como ineludibles si es que yace en nuestro propósito lo de lograr una aproximación lo más prudente posible a la realidad de este proceso y su relación con la visión o imagen del mundo que de ese entonces, de una manera u otra, participaban determinadas instituciones, o bien, determinados agentes orgánicos como sujetos.
El ser humano además de ser él mismo, es también cultura. Se edifica culturalmente, es decir, llega a ser sus propios valores y sus creencias, hace suya una determinada concepción del mundo y entonces la socializa. Pero en tanto él sea un individuo, no solo se limita a reproducirla y a vivirla, sino que al vivirla la transforma y la actualiza. Por ello, la continuidad implica mutaciones. Identidad más que mismidad es proceso. En este sentido la identidad implica mantener lo peculiar pero sin ser exactamente lo mismo.
Pero, ¿sabemos acaso de los alcances de los ideales filosóficos en la comprensión y transformación de una sociedad? En cuanto a la transformación de la subjetividad, a fin de producir cambios en las condiciones sociales, económicas y culturales ningún saber es de tan enjundia como el filosófico. Hasta ahora, parece que en nuestra cultura vernácula, el ideal filosófico-educativo de Hostos, expresado a través de su proyecto cultural positivista, ha sido el más serio y significativo de todos los proyectos de transformación social y cultural que hasta el día de hoy hemos tenido. Pero ¿qué sabemos de la ilustración, del romanticismo, y de sus imbricaciones con el positivismo? ¿Hubo algún híbrido maridaje por aquella época o actuaron éstos de contrapunto a través del accionar político e ideológico como arma crítica en contra del tradicional escolasticismo?
DE LA FILOSOFÍA Y LAS CONCEPCIONES DEL MUNDO
Independientemente de las diversas concepciones que de la filosofía podamos asumir, ésta presenta ciertos rasgos que, a’lo extenso de su historia (o en cualquier ámbito cultural de que se trate) permite diferenciarla y asumirla como tal. De esta manera, la búsqueda de sentido existencial, su carácter fundamentador y des-fundamentador, su afán de visión holística, la radicalidad crítica en la búsqueda de «verdades» consistentes, el carácter de su dubitación así como la hermenéutica de la comprensión que nos depara son características que no solo nos permiten situar la filosofía como alfa y omega de todo conocimiento sino también considerarla o pensarla en sí misma como saber. De modo que, por filosofía no solo se entiende «amor a la sabiduría», sino también un tipo de actividad crítico-reflexiva en su más alto nivel de organización y finalidad comprensiva, sea esta ética ontológica o de cualquier otro tipo de realidad susceptible de ser experimentada o no por ser humano, sin importar la cultura de que se trate. Toda cultura implica una concepción del mundo y viceversa, pues la filosofía nos proporciona principios generales que ayudan a organizar nuestra mente. En este orden, tiene valor filosófico cualquier tipo de reflexión que adquiera la dimensión o el grado de categoría filosófica, bien esté expresado o no en lenguaje filosófico profesional. Siendo así, de esta suerte, cuasi equivalente: filosofía, concepción o imagen del mundo.
En este sentido, al continuar abordando la primera cuestión podríamos afirmar -dando por supuesto que participamos de una concepción del mundo-, a pesar de todo y con certeza inmediata, que en nuestro país, en el orden profesional, no solo hubo manifestaciones filosóficas; aun más, que podríamos dar cuenta de auténticas reflexiones filosóficas realizadas ya bien entrada la segunda mitad del siglo XIX. Unas alcanzaron altas expresiones sociales e ideológico-políticas, manifestada en la tensión entre liberales y conservadores y en un plano filosófico entre escolásticos, ilustrados románticos y positivistas; otras, quedaron reducidas a grupos que formaban Logias’ y Sociedades culturales o, muchas veces, meros círculos de contertulios y manifestaciones individuales.
La filosofía, desde la perspectiva concepcional de la crítica de la historia de las ideas, puede convertirse en traductora y propiciadora de contenidos experienciales novedosos, pues tiene la versátil facultad de traducir o transformar ciertas particularidades en universales. De manera que, el movimiento de ideas que han surgido en un determinado país han devenido en corriente filosófica, han sido asimiladas y, desde luego, al reproducir, desde determinada realidad expresiones propias, traducen el sentido universal de determinado contenido. Observemos lo que ha ocurrido en el caso de Latinoamérica y el Caribe con el positivismo, el romanticismo o, en caso más reciente, con el de la Filosofía de la Liberación. ¿Acaso no hablamos ya de positivismo y romanticismo al modo latinoamericano antes del acontecer de la Filosofía de la liberación como una nueva modalidad experimentada históricamente?
En nuestro caso, el romanticismo como tendencia filosófico-literaria (que simultáneamente, en la segunda mitad de siglo XIX, se entrecruza con el positivismo y la ilustración) significó no solamente cierta ruptura con lo clásico sino también que en su afán por investigar la cultura propia y su pasado ausculta el futuro y se constituye en crítica de ingenuo optimismo ilustrado. Y, por lo que concierne a la forma, tomándole la palabra -hasta cierto punto- a F. Larroyo, postula libertad de estilo y, como consecuencia, desconocimiento de toda autoridad gramatical (¿?) y académica. Por lo que toca al contenido reclama libertad de tema. Todo ello, además, bajo un predominio de la fantasía y del sentimiento sobre la razón. Así se ha producido una literatura histórica impregnada de «color local» y líricos desahogos, constituyendo importantes aspectos del romanticismo. En este sentido, deviene de contrapunto a la razón positivista que, en lo político e ideológico, se volvió preponderante, en tanto que el romanticismo, al contrario, se revela y admite que, en el ámbito literario (que también como el positivismo adquirió forma propia), en la historia reside como una sabiduría oculta que se revela en un proceso o desarrollo dentro de cada nación, y, en contra de la cual, son inocuas (¿?) las construcciones racionales; y que el verdadero sujeto de la historia es el espíritu del pueblo: la libertad.²
INFLUENCIAS FILOSÓFICAS Y LUCHA POR LA INDEPENDENCIA EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE
En términos generales, sabemos que el siglo XIX fue un siglo de significativas determinaciones para la historia de Latinoamérica y el Caribe. En él culmina la dominación político-militar de España, dando fin así a más de tres siglos de dominación española y, como consecuencia de ese proceso de emancipación político-militar, surgen las diferentes repúblicas que inician ya muchas de ellas una historia colectiva autónoma y de consolidación de su identidad y la búsqueda de un lugar en el conjunto de las naciones del mundo. De aquí que con razón se sostenga que este siglo implica una compleja y extrema densidad política, social e histórica. En este sentido, este siglo en Hispanoamérica, co-implica un laberinto de influencias filosóficas y político-sociales de lo más diverso.
Asumiendo, en parte, lo que con relación a esto nos plantea C. Beorlegui, hemos de apuntalar que estas influencias se entrecruzan y que no en todos los lugares se producen al mismo tiempo y con la misma intensidad política y social, siendo así muy difícil construir un mapa completo y de alta precisión de las mismas, esto más en la medida en que están pendientes muchas ‘investigaciones que den cuenta de los muchos autores y corrientes que durante esta compleja e interesante centuria se dieron cita.³ Toda visión global tiene que ser necesariamente sintetizadora, mas no por ello simplificadora. Como hemos aprendido, ya desde el siglo XVIII el espíritu de la Ilustración venía jugando en su dimensión política e ideológica un papel determinante en dicho proceso de emancipación, pues la Ilustración suponía una invitación a la libertad de pensamiento lo cual implicaba un impulso a la emancipación política, una incitación a tomar conciencia de la propia identidad. Referido todo esto al ámbito latinoamericano, la influencia del romanticismo también vino a confluir con el ideal ilustrado de los líderes emancipadores y, por consiguiente, a reorientar el camino emprendido. Pues, «Los primeros entusiasmos tras la independencia política se apagaron pronto, en la medida en que no se habían conseguido casi ningunos de los objetivos que el optimismo ilustrado había planteado para las nuevas naciones hispanoamericanas».
Se había conseguido la libertad político-militar contra España, pero no se había producido casi ningún cambio apreciable en la estructura social. Solo se había pasado, como bien se ha dicho, de la dictadura española a la dictadura de una élite criolla. No obstante, en este cambio comienza a jugar el positivismo -en el ámbito político e ideológico- un papel central en la reorganización de muchos estados latinoamericanos y caribeños con la divisa de «Orden y Progreso», la cual se contraponía al estado de desorden y atraso que imperaba. De esta manera devienen candentes debates entre liberales y conservadores sobre cuestiones como: la legitimación de la autoridad política, la educación y la organización del Estado. En este sentido, el conflicto se da entre la realidad que se enfrenta con la finalidad de cambiarla y las ideas que se tratan de imponer. Tal parece como si la realidad se resistiera a ser definitivamente moldeada por ideas que no surjan de su propia matriz interna. Pero, ¿explica esto que empezara a cundir un hondo pesimismo, sobre todo, como señala L. Zea, entre los estratos más liberales y su lucha contra sectores conservadores?
En la lucha por la independencia, el ideal por la libertad va a la par con el ideal de abatir poderes absolutos, lo cual resulta ser un patrimonio teórico-político común a determinadas élites, ello debido a contradicciones internas así como al influjo e impacto de la independencia norteamericana (1776), la Revolución francesa (1789) y a la incidencia que tuvo la invasión napoleónica en España y Portugal (1807). En la lucha entre liberales ilustrados y conservadores escolásticos, hay dos oleajes de ideas producidos ya a mediados del siglo XIX; ambos oleajes, que se entrecruzan -romanticismo nacionalista e ilustración- en tanto que corrientes político-filosóficas que implican un proyecto ideológico y cultural, confluyen en pos de un mismo ideal liberador. No obstante, en América Latina y el Caribe, ambas presentan, respecto a Europa, una desacompasada realidad en el marco de las ideas. Esto da lugar, ya a finales del siglo XIX, a ideales predominantemente liberales y positivistas, aunque no fuera esta última corriente filosófica ni una teoría homogénea ni tampoco la única que se da en Latinoamérica y el Caribe para fines de este siglo.
La importancia del krausismo y el positivismo en esta segunda mitad de siglo implica una realidad político-social compleja, pues no ocurre de la misma manera en todos los países del ámbito hispanoamericano.»
EXTEMPORANEIDAD DE LAS INFLUENCIAS FILOSÓFICAS Y PROCESO DE LA RESTAURACIÓN
En el caso de nuestro país, sin soslayar en todas estas cuestiones la compleja problemática del descompase y la extemporaneidad, en materia de pensamiento filosófico, bien me parece que podríamos plantear, a modo de tesis, (esto con relación al proceso de emancipación y la confluencia de las ideas filosóficas), que la articulación dialógica entre las condiciones políticas-sociales y las ideas filosóficas de emancipación lideradas por el movimiento independentista generaron cambios en la conciencia nacional y orientaron las luchas emancipadoras en pos de la configuración de un ideal republicano y, por consiguiente, de una conciencia social.
In-consumada la llamada independencia de 1844, la lucha iniciada no queda ahí, pues se inicia un largo y sangriento proceso de restauración de la reciente república declarada. Luego, se agudiza entonces el conflicto entre conservadores y liberales. Estas luchas dejan el país arruinado, diezmada su población y trastornada su vida social. El régimen colonizador no había organizado ni educado políticamente al pueblo. En este estado de la vida social, no consolidada la independencia aún, se desataron fuerzas anárquicas y se inició en nuestro país un largo período de conflictos y luchas políticos-ideológicas y sociales entre tendencias democráticas-liberales y despóticas-conservadoras lo cual perduró durante un determinado tiempo. No obstante, en la medida en que se ganaba espacio público, tres grandes problemas surgieron ante los sucesivos gobiernos (además del de la estructura política y jurídica): el de la administración y la economía pública; el de la actitud retrógrada de la iglesia ante el Estado y el de la instrucción pública. Pues los conservadores intentaban mantener todo cuanto fuese posible del sistema colonial; los liberales, en cambio, que provenían en su mayoría de logias masónicas y sociedades culturales en donde predominaba un pensamiento liberal e ilustrado, trataban de ponerse de acuerdo en cuanto a la supresión de privilegios, la separación entre la Iglesia Católica y el Estado, la libertad de comercio, de cultos y de expresión en general, la desamortización de los bienes estancados, entre otras cosas. De aquí la célebre y admirable Constitución de Moca de 1858, la cual fue redactada por Pedro Francisco Bonó, y cuyos ideales le condujeron a la participación en la revuelta liberal cibaeña contra el partido baecista en 1857 que instala provisionalmente la sede del gobierno en Santiago e impulsa la guerra (siendo, desde luego, Bonó ministro de guerra durante la Guerra de Restauración) que hace posible el restablecimiento de la Independencia de 1865.
Si por un momento, retrocedemos un siglo y tomamos, en términos muy generales, como pautas teórico-metodológicas algunas de las observaciones que nos proporciona Juan Francisco Sánchez, y hacemos al mismo tiempo inflexión en ciertos puntos no dejamos de darle razón a lo que nos dice sobre el curso de la historia del pensamiento español respecto del europeo, y el de América Latina respecto a España, ya que no hay temas ni tendencias simultáneas. El rezago y la extemporaneidad son el signo de ambas. De aquí que nos diga que siempre hemos vivido filosofando a destiempo. Y, en nuestro caso, se acentúa aun más la extemporaneidad, por causa de la pobreza general y la vida agónica que ha llevado el país en su historia: cuarenta años después que la casi totalidad de América se había independizado políticamente, todavía sufríamos nosotros invasiones que paralizaban la vida cultural. Como muestra compara Sánchez las fechas de entrada de libros y movimientos filosóficos modernos. Nos pone como ejemplo el Discurso del Método de R. Descartes, el cual aparece en París en 1637; sin embargo, no hace su entrada a España hasta fines del siglo XVII y principios del XVIII; en Hispanoamérica no aparece sino media centuria después que en España, en 1750 (en Argentina) y por las invectivas que lanza el Dean Funes; a República Dominicana (Santo Domingo) no llega hasta el siglo XIX. Lo mismo puede decirse del empirismo de Bacon y en modo especial de Locke. El extraordinario desarrollo y auge del movimiento científico europeo del siglo XVII, no llega a España sino cuando ya la Ilustración ha entrado en escena. Y en Hispanoamérica, los barómetros, microscopios y termómetros son cosas raras aún en los comienzos del siglo XIX; entre nosotros se dilata aun más. El sensualismo de Condillac, formulado por su autor a mediados del siglo XVIII, no aparece en Argentina sino en 1818, después de la independencia, con Crisóstomo Lafinur.
Así las cosas, nos sigue diciendo Sánchez, «el movimiento de los ideólogos, contemporáneo con el sensualismo en Francia, no aparece en América sino entrado el siglo XIX; en nuestro país no aparecen menciones de Destutt de Tracy, a pesar de su popularidad en el resto de América desde hace tiempo, sino en el último cuarto del siglo XIX con los hermanos Angulo Gurridi y el P. Luciano Santana; en Cuba, al igual, no aparece sino con E. Varona. Igualmente ocurre con el positivismo; en Francia lo hay desde comienzos o desde el siglo XIX. En España no aparece hasta mediados de ese siglo; en Hispanoamérica aparece en México con Barreda en 1870, y en nuestro país con Hostos a fines de siglo XIX.»7
Retomando lo que ocurre en nuestro país a mediados de siglo XIX en adelante y puesto en marcha los ideales independentistas, en la prospección de la acción política e ideológica del movimiento emancipador, no dejan de tener pertinencia determinadas orientaciones filosóficas provenientes del pensamiento ilustrado francés que se dejan manifestar preponderantemente en proclamas y actas constitucionales. Romanticismo e ilustración se entrecruzan y se integran en virtud de una sola utopía: la liberación total. De este modo, el romanticismo nacionalista no solamente adquirió dimensiones literarias y filosóficas sino que también, al exaltar el sentimiento patriótico y la libre autoexpresión, se traduce en acción política e ideológica. Cabeza y corazón, pensamiento y voluntad se manifiestan en la praxis como fundamentos de un mismo propósito: la emancipación nacional. El romanticismo, que florece en los primeros decenios del siglo XIX europeo, tanto en su vertiente literaria como filosófica, parece tener en Duarte y los trinitarios sus más acendradas influencias; esto por el carácter heroico que evidencia su convicción, el tipo de providencialismo del que son poseídos y el carácter de su nacionalismo. Tradicionalismo y patriotismo hunden así sus raíces en un terreno común: en un providencialismo fundamentalmente de corte teológico y romántico.
En el caso de Duarte y sus seguidores, si por un lado su proyecto político de sociedad está imbricado de ideales ilustrados muy aéreos y fragmentados; por el otro, el optimismo se traduce en convicción teológico-metafísico que implica un providencialismo romántico que no es de carácter histórico-filosófico sino que es, por tradición, teológico. Lo cual resulta altamente paradójico. El espíritu ilustrado tiende a ser crítico y revolucionario, el romántico exaltado y conservador. De aquí que exalte más los valores del sentimiento que los de la crítica y que se aferre a valores conservadores (de la tradición católica) y, en este sentido, es difícil saber si fue más romántico que ilustrado que se puede afirmar, sin lugar a dudas, es que su pensamiento es ecléctico, pues en él tiene pertinencia tanto el liberalismo masónico moderno como el escolasticismo liberal así como el romanticismo, el neoclasicismo y la ilustración francesa, entre otras corrientes filosóficas.
POSITIVISMO Y ROMANTICISMO COMO EXPRESIÓN DE LO NACIONAL
El romanticismo, como movimiento literario y filosófico resulta refractario a determinados aspectos políticos e ideológicos que desarrolló el positivismo en muchos países de América Latina y el Caribe, ya que exalta sentimientos de auto expresión y libertad de grupos y movimientos individuales independientemente de hacia dónde pudieren éstos llevarles. De este modo, atendiendo a nuestra especificidad, si por un lado, con su actitud nacionalista se inclina a lo tradicional y se opone al espíritu universalista de la ilustración, mas no por ello a su racionalidad como proyecto técnico-científico; por el otro, en su interés por lo histórico deviene sugestivo y en otros casos hasta realista, todo esto, en pos de justificaciones específicas de terruño, transformando e insuflándole a éste cierta plasticidad y patetismo.
Si para fines del siglo XIX, a juicio de Pedro Henríquez Ureña, no se habían hecho suficientes esfuerzos, en el sentido de dar carácter regional definido a la vida intelectual, solamente los que comenzaron por trasladarse intelectualmente a los centros de la tradición, los que conocieron a fondo una técnica europea, como conoció Bello el arte virgiliano, como conocieron Ricardo Palma y D. Manuel de Jesús Galván la antigua prosa de Castilla, como conoció José Joaquín Pérez la lozana verificación del romanticismo español, como conoce Zorrilla de San Martín la espiritual expresión de la escuela heiniana, han logrado darnos parciales trasuntos que poseemos de la vida o la tradición locales de la época. En otro orden, el significado del positivismo latinoamericano fue el de ser el pensamiento de la etapa organizativa de nuestras repúblicas independientes, pues tras la independencia se suceden gobiernos y desgobiernos (anarquía), orden y caos social y es por eso que se hace necesario un esfuerzo de orden y organización. El positivismo contribuyó a esta labor dándole un signo de modernización desde el poder en función de un ideal de progreso. Esta función modernizadora se realizó casi en todos los ámbitos de la cultura latinoamericana. En este sentido es que Octavio Paz con razón nos dice que el positivismo latinoamericano fue nuestra ilustración.
Y, aunque en determinados momentos el positivismo sirvió para legitimar determinadas dictaduras, ya que la filosofía del republicanismo fue distorsionada, no por ello deja de ser un eje de importancia en lo que fue la consolidación de los estados nacionales. En realidad el militarismo conservador y el clericalismo seguían presentes como fuerzas negativas, solo que aliados con los nuevos poderes económicos. Por lo tanto, hay dos corrientes, dos proyectos que en términos de política cultural entran en tensión: la que quiere volver a situaciones similares al pasado colonial y la que mira hechizada hacia un futuro extraño, hacia una nueva realidad que imitar y construir: la nórdica.
En términos generales, la irrupción del positivismo en el Caribe con relación a Latinoamérica -tal es nuestro caso- fue un poco más tardía, pues se produjo ya en las últimas décadas del siglo XIX. Comte y Spencer van a constituir su fuente filosófica, no obstante devenir en expresión política e ideológica de grupos sociales que actuaban en función de un ideal de progreso en el marco global de la expansión internacional del capitalismo. Así el positivismo latinoamericano tuvo una clara influencia más allá del ámbito académico y se convirtió en una doctrina ligada a movimientos políticos y gobiernos que buscaban en él una fuente de inspiración ideológica.⁹
Como capital de la República, Santo Domingo, a pesar de que no constituía un eje de poder económico central ni para mediados ni fines del siglo XIX, fue sin embargo la principal recipiendaria de la evolución cultural dominicana desde 1844. Antes había sido el ancla de una hispanidad sin sustancia nacional… Lo más peculiar del trasbordo español había perdido entre nosotros lo medular, tornándose el Norte en aventajado campo de sedimentación cultural y política, por la característica de la actividad económica y la gravedad de la acción socio-cultural, la cual se convirtió, entrada ya la década de 1870 en fuerza de realización diferenciadora de lo propio. Nada escapó a esa irreducible y permanente circunstancia ni la lengua y ni siquiera la tenida siempre como invariable institución tutelar del orden colonial: la Iglesia Católica. -No obstante oponer ésta, siempre, obstinada resistencia a la entronización de nuevos ideales y fórmulas de convivencia social.
Hitos sensibles de progreso, como hemos señalado, tuvieron sus dispositivos militares e intelectuales en el Norte, con la plataforma económica del tabaco y la proteica fábrica de su estilo de vida, no por coyuntural menos importante. Escenificado el hecho político de la Independencia e instaurada legítimamente la República en 1844, el desarrollo cultural puede definirse ya como republicano, en tanto que lo público ya va adquiriendo nuevas dimensiones y muchos proyectos y actividades culturales son auspiciadas y comienzan a tener el sello de lo nacional. Intelectuales y personajes de mucha influencia en diversos ámbitos se consideran nacionalistas y optan por una orientación patriótica, con lo cual surge el nativismo o criollismo en el campo de las letras. Dentro de este movimiento alcanzan singular notabilidad Félix María del Monte (con su primera versión del Himno Nacional), Javier Angulo Gurídi (autor del primer libro en verso y autor de Iguaniona) y Nicolás Ureña de Mendoza (considerado como primer nativista que canta a su tierra natal en sus composiciones).
Hecho que guarda trascendental importancia e íntima relación con determinadas influencias y manifestaciones de ideas y corrientes filosóficas en nuestro país fue la instalación, en 1858, de la Gran Logia Simbólica de la República Dominicana, que surge gracias a la filiación de muchos de estos intelectuales a la masonería.
En el siglo XIX la masonería en América Latina y el Caribe, en cuanto a su orientación filosófica, se inspira principalmente en los ideales racionalistas de la ilustración y el enciclopedismo francés del siglo XVIII. Es tal el significado de su influencia como reducto de cultura que llegó a impregnar con sus concepciones liberales el espíritu independentista en la mayoría de los países de América. De ahí su importancia ya que nos permite comprender a la vez que justipreciar los múltiples aspectos que constituyeron la oculta urdimbre política e ideológica de lo acontecido. Ya antes, en cuanto a su rol cultural y sus concepciones libertarias, en Santo Domingo, le antecede la Logia Cuna de América. Algunos afirman que de 1858 a 1900 se fundaron en esta ciudad más de veinte logias, a las que pertenecían un significativo número de intelectuales, entre estos, médicos, políticos, literatos, educadores así como prominentes comerciantes. De ahí la explicación del surgimiento de varias sociedades culturales que con sus tertulias promovían, para la época, ideas de vanguardia.
Desde 1875 a 1903, desde el punto de vista de lo que ocurre en el mundo de la cultura, puede considerarse como una etapa de cambios altamente significativos, pues esta fase está representada por la llamada primera generación de escritores y artistas inspirados principalmente en un nacionalismo de carácter romántico y positivista. Este período de cambio obedece a una aspiración nacional que, en términos de poder político, se manifiesta a través del lema: «Paz, Orden y Progreso», que es revivida por un significativo número de defensores y admiradores de los cambios y adelantos engendrados por la Revolución política e industrial de Europa, específicamente Francia e Inglaterra.
Durante este período de cambios, enmarcado dentro del concepto de progreso de la época, acontece en materia de educación con Eugenio María de Hostos una verdadera renovación. Aunque parcial, esta novedad educativa, fundamentada en ideales positivistas, se convierte en guía de la nueva enseñanza que tiene como lema: «Civilización o Muerte». Lo cual fue suficiente para sentar la zapata de una renovación en el escuálido andamiaje de la enseñanza a partir de la apertura hostosiana antiescolástica, sin duda el más importante avance cultural registrado en la República casi a fines del siglo XIX.
La novedad del sistema educativo hostosiano consistía en: plantear el laicismo, las explicaciones razonadas, la supresión del castigo corporal y el cultivo de conocimientos científicos. Todo esto en base a la orientación de la filosofía educativa de maestros como Froebel y Pestalozzi.
El romanticismo, más bien, el llamado romanticismo dominicano como expresión cultural que tiene profundas implicaciones filosóficas, y que es considerado como movimiento filosófico tributario de la cultura europea, tiene su influencia en el ámbito de la literatura y la historia. No obstante, tanto el romanticismo como el positivismo, en términos de cultura filosófica, son los dos movimientos que se manifiestan o adquieren expresión con cierta predominancia en diversas áreas del saber académico contrarrestando, muchas veces, al conservador y retardatario escolasticismo.
A partir de 1886, cuando menos, la ciudad de Santo Domingo retomó su papel de centro hegemónico del país y de la cultura al calor del régimen dictatorial del presidente Heureaux. Así divergían dos focos urbanos que venían espoleando la evolución nacional por rutas diferentes: el Norte y el Sur. De esta suerte, la relativa independencia de Puerto Plata fue hábilmente conjurada por el déspota a pesar de ser nativo de esta ciudad; pero además, la riqueza que bañaba al puerto atlántico, como puerta de salida del tabaco cibaeño, menguó sensiblemente desde 1880. Esta circunstancia duradera a lo largo de la hegemonía lilisista, concitó en la ciudad de Santo Domingo un apogeo ficticio. Presupuesto de la dictadura para la capitanía como centro nacional. Los resortes naturales de la regionalización cultural fueron aparencialmente uniformados con alardes de eficiencia por el ‘pacificador’, forzando una unidad transitoria que mellarían los estallidos revolucionarios desatados a raíz de su muerte trágica en 1899. Mientras tanto, la ciudad amurallada se convirtió en recipiente y foco irradiador de civilización que supuestamente pregonaba el régimen. …Orden y Progreso, fue la fórmula del escueto ideario oficial como motor de pragmáticas orientaciones gubernamentales; y, al tiempo, lucen como perseguidos ¡que paradoja! discípulos de Hostos, los cuales eran los únicos que podían encarnar el ideal perfeccionista burgués a través de la forja educativa que afirmaba el proyecto hostosiano y la ciencia comtiana. 10
En aquella sociedad de tipo colonial que conoció Pedro Henríquez Ureña ya a fines de siglo XIX y, en la cual los únicos progresos modernos que conocía eran en su mayor parte aquellos que ya habían nacido o se habían incubado en el siglo XVIII…* correspondía, según atestigua, una vida arcaica de tipo patriarcal. Tipo de vida que existió en todas las antillas españolas en el siglo XVIII y que en Santo Domingo se prolongó… El «elemento superior» de la sociedad estaba constituido por los propietarios urbanos, una minoría que alquilaba casas; los propietarios rurales de cierta cultura; los comerciantes; los profesionales; los militares; los políticos. Los dos últimos elementos, con la colaboración de los profesionales muchas veces, constituyeron a partir de la independencia una clase que vivía a expensas de las demás a través del gobierno, y, cuando los gajes del presupuesto no alcanzaban, organizaban «revoluciones». Pero no todas las revoluciones tuvieron ese carácter, Henríquez Ureña exceptúa, las de 1873 y 1899.»
«Pero en el grupo a que yo pertenecía, el grupo en que me afilié a poco de llegar de mi patria (Santo Domingo) a México, -nos dice- pensábamos de otro modo. Éramos muy jóvenes (…) cuando comenzamos a sentir la necesidad del cambio. Entre muchos otros, nuestro grupo comprendía a Antonio Caso, Alfonso Reyes, José Vasconcelos, Acebedo, el arquitecto, Rivera, el pintor. Sentíamos la opresión política y económica de que ya se daba cuenta gran parte del país. Veíamos que la filosofía oficial era demasiado sistemática, demasiado definitiva para no equivocarse. Entonces nos lanzamos a leer a todos los filósofos a quienes el positivismo condenada como inútiles, desde Platón, que fue nuestro mayor maestro, hasta Kant y Schopenhauer. Tomamos en serio (¡oh blasfemia!) a Nietzsche. Descubrimos a Bergson, a Boutroux, James a Croce. Y en la literatura no nos confinamos dentro de la Francia moderna. Leímos a los griegos, que fueron nuestra pasión. Ensayamos la literatura inglesa. Volvimos, pero a nuestro modo, contrariando toda receta, a la literatura española, que había quedado relegada a las manos de los académicos de provincia. Atacamos y desacreditamos las tendencias de todo arte pompier. Nuestros compañeros que iban a Europa no fueron ya a inspirarse en la falsa tradición de las academias, sino a contemplar directamente las grandes creaciones y a observar el libre juego de las tendencias novísimas; al volver, estaban en aptitud de descubrir todo lo que daban de si la tierra nativa y su glorioso pasado artístico»¹²
Con Hostos se inicia un nuevo reordenamiento de la educación y con ello, para la época, también una novedosa concepción de la educación que en su época es la única que hace escuela de pensamiento y trata de traducir nuestra cultura a través de la crítica a órdenes más elevados y efectivos de saber.
HOSTOS Y BONÓ: EJEMPLOS DE POSITIVISMO AUTÓCTONO
Como paradigmas de positivismo autóctono, tanto en Hostos (1839-1903) como en Bonó (1838-1906) -ambos, como hemos señalado, positivistas liberales y en los cuales no es posible excluir en sus aportes literarios cierta especie de romanticismo realista- encontramos, a fines del siglo XIX, reflexiones que no carecen de atisbos de originalidad en el ámbito de la filosofía social, moral y política. Con Eugenio María de Hostos se trasciende, fronteras y su filosofía moral, social y educativa cautiva a toda una generación de maestros en nuestro país y su pensamiento, a través del magisterio de su discipulado, extiende su cosecha hasta mediado del siglo XX. Mientras que los aportes de Pedro Francisco Bonó, se destacan más en el campo de la sociología, en los cuales, no por ello, es posible obviar, en perspectiva una filosofía social, que nos proporciona la vía para una comprensión original sobre la sociedad y el ser dominicano. Esto hace que, hoy día, por su agudeza conserve mucha actualidad a pesar de que no generó el surgimiento de una escuela de pensamiento.
13 Tomando como base de referencia algunas de las observaciones que nos proporciona Julio Minaya, al dilucidar los fundamentos de la filosofía social que nos revela Pedro Francisco Bonó, ¹3 tenemos que, al igual que Hostos es, desde el punto de vista político-ideológico, liberal; pero que, contrario a éste, se aparta rotundamente de la filosofía social liberal-positivista de progreso. Y es que este progreso para Bonó no es tal hasta que se verifiquen sus resultados en el ámbito de la justicia social; es decir, este debe medirse en función de la promoción y la redención de la gente que trabaja: la clase trabajadora. La reflexión sobre la realidad de su época le lleva a un cuestionamiento radical del ideal de progreso sustentado por corrientes positivistas. ¿Qué idea de progreso es esa? Se pregunta, luego de analizar algunas de las supuestas ventajas del capital extranjero y, nos dice, que por esa vía a lo que se ha llegado es a la traslación de los bienes propios, a título casi gratuito, a manos de nuevos ocupantes encubiertos bajo el disfraz del progreso… -Progreso sería (…) si los viejos labriegos de la Común de Santo Domingo (…) fueran en parte los amos de fincas y centrales (…) Pero en lugar de eso, antes aunque pobres y rudos eran propietarios, y hoy más pobres y embrutecidos han venido a parar en proletarios.¹4
Hostos llega hacia 1875 por Puerto Plata y en su ideal reformador positivista establece y desarrolla, en alianza con Luperón y su Partido Liberal (Azul), la Escuela Normal.¹5 Está convencido del papel básico de la educación en la regeneración social del dominicano; «pero sostiene, contrario a Bonó, que ese ciudadano que hará de nuestro país un país desarrollado, solo se forjará en el entorno de la modernidad que propiciaría la inversión extranjera en aras del progreso. Hostos aquilata la bondad del capitalismo que viene incursionando desde la década del siglo XIX en la industria azucarera y está del lado de los que sugieren producir a gran escala cacao y café. Bonó discrepa del modo en que viene reorientándose la economía. De aquí que si nos situamos en la atmósfera intelectual creada en el seno de la élite dominicana y las influencias dominantes en este sentido resulta comprensible por que Bonó no tuvo seguidores.
Para Bonó esos capitales lo que creaban era falsas ilusiones, espejismos en los fulgores provenientes de ferrocarriles, líneas férreas y maquinarias modernas. Y en cuanto a suplantar el tabaco por otros productos, reacciona en tono jocoso: «el cacao es oligarca y el tabaco es demócrata» -decía.
Bonó analiza con lucidez cómo el capital monopólico le roba la libertad y la felicidad a gran parte de los dominicanos. Planteaba que nadie ama a su tierra si en ella no puede llegar a ser feliz. No obstante aclara que, él no odia al extranjero, más bien lo ama, pero no desde la condición de un “idiota y siervo», pues está consciente de que «cuando el capital entra por la brecha del monopolio y está en posesión de los derechos de todos, no le es dable ilustrarse hasta el punto de entrar de repente en la concurrencia libre de los servicios. Este es un esfuerzo que pide una abnegación que no tiene este capital.» «16
Sin embargo, como bien nos plantea F. Ferran, para Bonó el principal de todos los males que se perpetúa y se acrecienta a lo largo de la historia patria no es la precariedad del sistema educativo, de salud, de seguridad social, jurídica y ciudadana, o los insuperables problemas de corrupción, de medio ambiente, de pobreza, de orfandad… Nada de eso. La peor herida y la más profunda de todas que se le infringe al alma dominicana es el nivel de desconfianza y de desesperación que se adueña del buen juicio de los dominicanos, cansados como están de tener que soportar pasivamente tanta arbitrariedad, malestar y fragilidad institucional.17
Consciente de todo ello, Bonó no se arrepintió de haber rehuido la postulación a la Presidencia y osó escribir que lo único que le interesaba era ser ciudadano dominicano, sin pretender otra compañía que la de quienes fueran bondadosos. De aquí que renuncie a los partidos y perdone los desmanes que la ignorancia o las angustias hacen cometer a los partidos, pues es preciso que entregados a nosotros mismos, encontremos una salida para llegar a la felicidad; hasta prueba de lo contrario, alejado tanto de la Presidencia que no aceptó, como de los partidos políticos con los que convivió antes de reconocer que la política dominicana es estéril, pues se limita solo a hacer «transacciones». No hay amor a lo patrio, virtud política ni tampoco confianza en lo propio, razón última de por qué se termina siempre manipulando, inclusive, la Constitución de la República. Así pues, de la falta o la dejadez de espíritu público, el endiosamiento del autoritarismo y la inercia generalizada de la población, son tres fenómenos que marcan o fundamentan, según Ferrán, en Bonó los patrones de comportamiento cultural de la sociedad dominicana. Entre ellos, este último es el más grave y el de más difícil remedio para Bonó porque «el pueblo dominicano no se ha penetrado bien de los austeros deberes que tienen que cumplir todos los pueblos libres, bajo la sombra de la bandera democrática. En efecto, a pesar de que nuestro pueblo tiene prendas relevantísimas (es bravo, audaz, bondadoso, hospitalario, sencillo, trabajador, emprendedor…). Separadamente, individuo por individuo, es de lo mejor que hay en el mundo, pero tomado colectivamente es casi inútil; no tiene la sociedad dominicana esa cohesión indispensable de toda agrupación humana que quiere ser definitivamente independiente, dueña absoluta de sus destinos. El fondo de nuestro carácter nacional lo constituye el particularismo, el individualismo; no se percibe en ninguno de sus actos la nota predominante que constituye el alma de las naciones estables» 18.
Así, en la rudimentaria filosofía social y moral de Bonó, encontramos un conflicto, una incoherencia entre lo colectivo y lo individual que se traduce, para él, en optimismo de lo individual versus pesimismo de lo colectivo. No obstante, decirnos que el cuerpo social no es materia como el vegetal, pero en realidad tiene raíces, ramas, troncos, y frutos tan visibles para el sociólogo y hombre de Estado, como para todo el mundo. ¿Qué es esto? ¿Organicismo positivista o naturalismo biológico? Ya que lo más probable sea que haya sido influenciado por las ideas de pensadores como Comte y Spencer. Y que no permaneció
aislado del clima intelectual de su época. Ideas estas que también fueron revaluadas de una manera muy original por Hostos, discípulo de Julián Sanz del Río; el cual fue de manera especial muy receptivo a las doctrinas del alemán Kart Christian F. Krause, discípulo de Fichte y Schelling. Estas ideas, que tienen como su sembrador y patriarca a Sanz del Río, fueron también difundidas en España por Francisco y Hermenegildo Giner de los Ríos, Nicolás Sameron, G. Azcarate, entre otros. -Aunque en la vida académica de España, según nos dice F. Larroyo, de modo extraño y en apariencia inexplicable el krausismo fue una de las tendencias idealistas que tuvo mayor importancia ya cuando en el resto de Europa está casi abandonada- Este último dió a conocer a Krause a través de la Institución Libre de Enseñanza. Para la época en que se formaba Hostos, en España, el krausismo representó un movimiento de renovación espiritual que, según Ferrater Mora, pretendía remozar las energías nacionales en todas las esferas de la vida social, particularmente en la educación y la vida moral. De esto fue precisamente de lo que se impregnó Hostos no obstante tener su filosofía moral y social otras fuentes, así como sus propias determinaciones histórico-sociales. Y aunque Hostos profesó un método de inspiración organicista, fundado en la observación de la naturaleza y hasta toma ideas de Kant, aceptó ideas positivistas de Spencer y Comte. «Dadme la verdad -nos dice en uno de sus discursos- y os doy el mundo. Vosotros, sin la verdad, destrozaremos el mundo; y yo, con la verdad, con solo la verdad, reconstruiré el mundo cuantas veces lo hayáis destrozado. Y no os daré solamente el mundo de las organizaciones materiales; os daré el mundo orgánico, junto con el mundo de las ideas, junto con el mundo de los afectos, junto con el mundo del trabajo, junto con el mundo de la libertad, junto con el mundo del progreso, junto-para disparar el pensamiento entero- con el mundo que la razón fábrica perdurablemente por encima del mundo natural.» Hasta llega a plantear una religión de la humanidad despojada de todo dogma trascendental, de todo símbolo teológico, de toda urdimbre metafísica y escolástica. De aquí que este pensamiento tan ecléctico no quede exento de utopismo y hasta de cierto iluminismo, pues la primacía que le da a la razón le lleva a una especie de optimismo racionalista, contrario a lo que le ocurre a Bonó que su razón analítica le lleva a ver con pesimismo la posibilidad de un cambio social. La filosofía social de Hostos colocó, sin embargo, según nos refiere José Luis Méndez en Hostos y la Sociología, al hombre en el centro de todas las realizaciones y afirmó la primacía de la razón, la perfectibilidad del ser humano y el valor fundamental de la dignidad moral del individuo. El optimismo racionalista y moralista de Hostos estaba no obstante mitigado por la de las instituciones políticas del capitalismo en América Latina. Por eso piensa que debajo de cada epidermis social late una barbarie. Por eso también se problematiza toda su influencia positivista y spenceriana y su sociología se sale considerablemente de lo positivo para desenvolverse en el orden moral y en el plano del deber ser.¹9 Su meta como pensador, cuyo centro de gravedad fue siempre la independencia de América Latina era: formar hombres para la humanidad concreta, que es la patria abstracta, que es la humanidad; formar razones y conciencias sanas. La influencia de Hostos en la vida cultural de nuestro país perduró durante varias décadas dejando numerosos discípulos que dieron continuidad a su pensamiento y difundieron sus ideas. Entre los más destacados se encuentran Federico García Godoy, José Ramón López, Francisco Henríquez y Carvajal, Salomé Ureña y Américo Lugo entre otros.
En conclusión: la filosofía moral y social de Hostos aunque se nutre de las doctrinas de Krause, Comte, Spencer… la Ilustración y, en menor grado también de otras, la configuración de sus ideas también se explican en función de su propósito, de la historia y la realidad que le tocó vivir. Por eso, según Méndez, sus raíces hay que buscarlas en la utopía abortada de Bolívar…Pero más, me parece, en la vivencia, en el sufrimiento de situaciones que fue lo que le dio vitalidad y originalidad a este pensamiento.
Contemporáneos y coetáneos también, dignos de mención, por haber proporcionado algunas simientes de crítica filosófica y reflexiones de otro orden filosófico, merecen ser destacado: Ricardo Sánchez Lustrino 20 (1886-1915); José Lamarche (18751916); Federico García Godoy21 (1857-1924); Alejandro Woss y Gil y quizás a Joaquín Ulises Alfau (1888-1917) y Manuel de Jesús Peña y Reinoso.22 Entre estos, nos detendremos a considerar especialmente a Sánchez Lustrino y a García Godoy.
RICARDO SÁNCHEZ LUSTRINO O LA REBELDÍA DE UNA ARGUMENTACIÓN ANARQUISTA
Aunque el positivismo liberal hostosiano lucha por la hegemonía cultural y logra, incluso, insertarse como institución escolar en su lucha contra el escolasticismo y grupos conservadores, no por ello es la única corriente filosófica que tiene lugar en el campo de las tensiones que se da entre ideas filosóficas que confluyen a fines e inicios de siglo XIX en nuestro país.
En este sentido, no obstante a que la tensión entre el positivismo hostosiano y el escolasticismo conservador resulte ser dominante, no por ello resulta significativa la lectura iconoclasta de contrapunto de Sánchez Lustrino, así como que una que otra intervención de lo que se colocan en las arenas del historicismo. Hay críticas al positivismo comteano y al positivismo ecléctico de Hostos pero, entre todas ellas, la que representa la crítica más radical y lúcida es la de Ricardo V. Sánchez Lustrino; pues la crítica de José Lamarche y la de Godoy al positivismo de Comte hasta donde sabemos, a pesar de la severidad del primero, resultan ambas muy parciales. Para nuestros fines solamente expondremos -siguiendo como hilo conductor en algunas ocasiones la obra de Don Armando Cordero (La Filosofía en Santo Domingo) y en otras la de Miguel A. Pimentel (Marxismo y Positivismo) y a Diógenes Céspedes en Ideas filosóficas, discurso sindical y mitos cotidianos en Santo Domingo- algunos retazos de estas tensiones.
La postura de Sánchez Lustrino parece ser la más radical y original, pues, aunque se autodenomina como «ecléctico en sus dualismos, glosador, pragmático y metafísico,» se presenta como un librepensador, siendo su gran inspiración Nietzsche. No obstante, en su relación con el pensamiento de este filósofo se define como «puro nietzscheano», sin seguir al maestro, lo mismo que como «puro cristiano», pero no seguidor de Cristo, «porque considera-que el dulce balido del Cordero Pascual se ahogó en el cáliz de hiel y vinagre.» Parece que es, en definitiva, como bien le califica Miguel A. Pimentel, un rebelde consecuente.
Esta postura de sujeto, como estrategia de librepensador, en muchos aspectos, le lleva a entrar en conflicto no solo con el escolasticismo católico y el discurso filosófico académico (o en ocasiones cientificista) de la época sino también, en uno de los casos más específico, con el discurso positivista, que se impersonalizaba porque creía estar haciendo ciencia. Así, entra su discurso en serias contradicciones con intelectuales y políticos defensores del orden establecido, pero ante todo contra los oportunistas. En esencia, la crítica filosófica y política de Sánchez Lustrino, tiene como eje su propio ego, su libertad individual e irreverente a todo tipo de asociación; de aquí su anticlericalismo, su anti-partidismo y su apología al anarquismo. «Ahora, -nos dice-entre esas medianías hueras que levantan hojarascas con la unión social, he visto a sociólogos, políticos, socialistas, etc., que bajo el árbol del lucro individualista, apartados de lo que no han podido conseguir, el uno predica moralidad, el otro aclama justicia y libertad y el otro igualdad y justicia, mientras el uno viene a formar parte, tal vez honorífica, de algún centro de recreos pervertidores, el otro a ser diputado o ministro y el otro banquero o industrial; y es porque el bienestar particular ahoga todo bienestar colectivo…»23 De esto que se muestre implacable contra oportunistas y mediadores y que denunciara la injerencia del clero católico en las asociaciones obreras con fines de conducir la lucha proletaria por el camino del reformismo y del oportunismo.
Ya antes, con la llegada de Hostos al país, la educación tradicional judeo-cristiana fue puesta en cuestionamiento al proponer un sistema laico y oponerle una pedagogía positivista basada en la técnica y ciencia de la época. Pero la crítica hostosiana no elabora un cuestionamiento a la ideología religiosa católica, ni mucho menos a la figura estelar de Cristo. Es precisamente, Sánchez Lustrino, nos dice Pimentel, el primero en criticar, abiertamente, los fundamentos mismos del cristianismo, aunque de manera ecléctica y valiéndose de las ideas de Nietzsche. De esta manera rechaza la exégesis cristiana del filósofo de Roken realizada por C. Paradis así como la de F. G. Godoy.
En términos generales, en el ámbito de lo político y de la nombrada ideología hostosiana del progreso, muchos de los intelectuales liberales que representaban a grupos criollos de poder estaban de acuerdo en la necesidad de que se estableciera un estado de paz y, a la vez, en que se llevarán a cabo la aplicación de reformas a la sociedad civil y el Estado con el objetivo de que la propuesta liberal (Partido Azul) ejerciera su hegemonía como clase. No obstante, en este aspecto, la crítica de Sánchez Lustrino representa, también, la contradicción filosófica a los discursos de José Ramón López, Américo Lugo, F. G. Godoy y Henríquez y Carvajal.
Sánchez Lustrino, además, denuncia la rapacidad inhumana de los expoliadores burgueses y la actitud animalesca de los caudillos nacionales. «En toda asociación-nos dice-se procrean las pasiones y los microseres disociadores y protervos. Para curar estos focos de infección debemos desligarnos para sanearlos. La unión de estos casos forma la fuerza del mal, de los débiles, de lo no moral, y la unión de elementos aislados formaría fuerza de bien, de fuertes. Cuanto menos, y para no ser tan radical y pesimista, aconsejaríamos como tratamiento (uno entre varios) el termocauterio de la indiferencia.»
A mi juicio, -que en parte comparto con el de Diógenes Céspedes- me parece, de acuerdo con M. Pimentel, que el discurso de Sánchez Lustrino, es ambiguo y contradictorio; que éste, por derivación de la filosofía nietzscheana, deviene, en primer lugar, anarquista y, en segundo lugar, partidario del socialismo. Por ello se enfrenta Lustrino, a toda una intelectualidad adocenada y a los ataques que ya B. Báez y Luperón habían lanzado contra sus ideales. «Me parece-nos dice Lustrito- que no hay para qué difamar a los socialistas y anarquistas de crapulosos…Se debe hacer lo bueno hasta el grado de hacer resaltar lo malo, sin estar perdiendo el tiempo en intrigas, sin vivir eternamente rumiando calumnias como ciertos doctores y hombres de leyes(…)(s. n.) Y nada de que los anarquistas solo asesinan… Nada de eso: entre los cristianos existen los suicidas de la vida plena: ermitaños, trapenses, monjas y místicos; entre los anarquistas los hay que acometen contra el capital y los poderes, embriagados por la libertad que aman y predican…»
Pero pregunto, al igual que Diógenes Céspedes, ¿tiene entonces, hoy día, tanta validez lo que escribió Sánchez Lustrino como lo tuvo durante aquella época del gobierno de Cáceres Velásquez?. Veamos y que juzgue el lector:
«El pueblo espera siempre de los que toman el navío patria como piratas un apoyo para su soberanía, para la excelsitud en la enajenabilidad del terruño y el respeto a la justicia, y lo que siempre encuentra es una bancarrota de desastres administrativos: las finanzas hechas un lío con marcado personalismo económico, la justicia un mito con tira y afloja por pasiones del Foro y centralización Superior; el sistema policial una hecatombe, una chiquera de delincuentes y cerdos…» «…los políticos se valen de doctrinas humanitarias y reorganizadoras, de planes filantrópicos y democráticos, de promesas y reconstrucciones sociales, y el pueblo cree y acepta las proclamas; pero en la espera de lo ofrecido queda…» A más de cien años de estas líneas, si esto tiene validez hoy día es porque desde allá hasta hoy solo ha habido demagógicas promesas y Lustrino lo constata. Ahora bien ¿Cuál sería, según nuestro pensador, el resultado?: «El escepticismo será la religión del dominicano, porque el soñar y el esperar, a la postre causan tedio» (s. n.)
Así traza Sánchez Lustrino su estrategia ante la vida, pues coloca por encima de todo el amor a la vital; de esta manera se sitúa en una dimensión política diferente, lo que lo lleva a modificar su actitud ante la filosofía del maestro y a convertirse en un combatiente ante todo convencionalismo anti-vitalista de la época que le tocó vivir. «Yo vivo porque nací y obro porque vivo; -nos dice- voluntad propia poseo…Amo el positivismo, el espiritualismo y todas las sectas religiosas o científicas en sus cosas buenas: me pertenezco… Comulgo con mi conciencia ante el altar de mi yo nacido y mi yo formado: tengo criterio… No acepto imposiciones que me humillen, soy libre pensador sin afiliación con librepensadores». (s. n.)
JOSÉ LAMARCHE: CONTRA COMTE Y EN DEFENSA DE SPENCER
Para José Lamarche (1875-1916) el positivismo de Comte, en mucho de sus aspectos, no es lógico ni realizable y en este sentido se expresa de manera categórica cuando nos dice que:
«No se puede conocer a un hombre sino en su verdadera religión, en su religión social. Comte sabe eso; pero se equivoca en los medios: en lugar de comprender y de demostrar la verdadera y por consiguiente única religión social (no puede haber dos verdades que se contradigan), en lugar de proclamar la unidad de la verdad religiosa no siendo ni siquiera lógico sino superficialmente, construyó un culto individual, de modo que, si cada cual hace lo mismo retrogradamos a no se sabe que época prehistórica y echamos por tierra la noción misma de la unidad indispensable para el pensamiento: la personalidad, la sociedad. Comte sin saberlo, y cuantos inconscientes hay como él, por esa sola maniobra, decapitó la filosofía, la ciencia, el arte, la nación, más o menos como pudieron hacerlo Saint Simón, Fourier…»
«Al no creer sino en lo particular y en lo concreto, en lo útil y lo real, el reformador francés no vio que dejo todo el cielo abierto a la metafísica, y que el mismo a fuerza de buen razonador tendría que llenar ese inmenso vacío espiritual con lucubraciones de toda especie, aunque fuesen contradictorias…» apreciación muy diferente tiene, no obstante, de Spencer y su célebre sistematización de la Ley de la evolución universal. Este es más amplio, más vital, mejor maestro, más verdaderamente humano y, por consiguiente, más social, sin pretensiones de originalidad ni de monopolio…»24
GARCÍA GODOY Y SU CRÍTICA A NIETZSCHE Y AL POSITIVISMO COMTEANO
Según Miguel A. Pimentel en América Latina el positivismo comteano desempeñó dos funciones dispares: una, la positiva, que sirvió de crítica radical a la metafísica religiosa de la escolástica -traducida en cultura a sangre y fuego, primero, y, luego, a través del sistema educativo, en culto religioso- impuesta por los conquistadores a las colonias americanas; la otra, negativa, la cual se usó como escudo ideológico contra las doctrinas sociales radicales, es decir, contra todo conato de discurso socialista. No obstante en su ideología política, es donde Godoy se muestra como positivista independiente, pero es en el plano filosófico, a nuestro juicio, en donde se acerca más a Spencer que a Comte. Formulando, desde luego, estas atinadas críticas. Conocía bien la oposición crítica al positivismo que, en México, hacían Alfonso Reyes, Antonio Caso, José Vasconcelos y Pedro Henríquez Ureña… 25
Comte, a su entender, es ante todo y sobre todo un reformador social. Y, mejor que un filósofo de escuela, su gesto es el de un reformador que quiere modelar los factores sociales a su antojo, y por eso a medida que avanza por esa vía se hace más exclusivo y dogmático.
Federico García Godoy tiene la convicción de que en todo hombre que posea determinado desarrollo mental tiende a crear su propia filosofía. Sin embargo, contrario a lo que ocurre con Sánchez Lustrino, (a quien Nietszche resulta inspirador) este rechaza de raíz el pensamiento nietzscheano. Entiende que la realidad circunstante, tan diversa en sus fenómenos materiales y espirituales, no afecta ni exalta de igual manera la sensibilidad de todos los seres, pues no todos los seres experimentan las mismas reacciones frente al mundo. La relatividad del conocimiento impone la tolerancia como norma de conducta. No obstante, esta limitación frente al conocimiento no debe sumir al ser humano en un estatismo abúlico, pues la idea de superación es exclusivamente humana, pero debe tener sus límites, ya que todo interés excesivo de progreso se vuelve contra quien lo experimenta. De aquí que en función de estas reflexiones y de la lectura que hace sobre Nietzsche le lleven a ponerlo como evidencia. Nos dice, que la ética del superhombre, inspirada en el «código inflado y demoledor de Zaratustra», no conviene como filosofía de vida. La «religión del egoísmo» es terrible y tiende al desarrollo de una» potencia de voluntad» llamada a excluir valores éticos como la compasión, la piedad, la caridad, el amor, o bien a suprimir los débiles e impotentes; a pesar de que Nietzsche es para él un hombre genial y de fecunda imaginación, hay en él aprehensiones quiméricas, sueños dantescos que han ocasionado al pueblo alemán y al mundo grandes catástrofes. Por lo tanto, hay que alejarse de Nietzsche. Y se debe preferir «el sermón de la montaña» al «código de Zaratustra», la «religión de la piedad» a la «religión del egoísmo». Pero sin transigir con dogmatismo religioso alguno ni con escepticismo. Admite que Jesús constituye un símbolo indestructible de amor y perfección.
CUCURULLO Y PARADIS
Otros, con entusiasmo y aspiración de trascendencia, repensaron y reflexionaron sobre algunas que otras corrientes e ideas filosóficas muchas veces limitándose o más bien dedicándose a la enseñanza y/o la divulgación filosófica tales como: Juan Alejandro Llenas (1846-1904) -que siguió, al parecer en sus lineamientos principales, la corriente filosófica preconizada por la escuela de Marburgo. El profesor italiano Salvador Cucurullo (1872-1926) -quien, a la luz de lo que nos dice y cita Armando Cordero, en la ciudad de Santiago, realizó significativos esfuerzos educativos y atinadas divulgaciones encaminadas a enseñar ¿Qué es la Filosofía y Por qué filosofamos? Llegando así a la siguiente conclusión: «El carácter primordial que un estudioso atento descubre en la filosofía es idéntico al de la ciencia, es decir, la investigación de la verdad, con la diferencia, sin embargo, de que la ciencia persigue la verdad relativa, la explicación de los fenómenos y el conocimiento de las leyes a que están subordinadas, y la filosofía, en su noble ambición, aspira a penetrar el fondo de las cosas, las razones fundamentales de los fenómenos y conocimiento de los principios.»
Con relación al filosofar pensaba que éste no es indispensable para vivir y mejorar las condiciones de la vida; pero sin el influjo de la filosofía la vida sería muy incompleta, nuestra razón no alcanzaría todo su maravilloso poder y las artes y las ciencias no llegarían a esa suprema síntesis que reverbera en el santuario de las verdades descubiertas… El objeto del filósofo es la verdad total; cuando logra alcanzar algo de esa verdad trata de transmitirla de una forma que la haga aceptable para todos los espíritus… Pensar bien, descubrir, afirmar; tal es la obra por ella en parte realizada; tal es el fin el acto ideal de la Humanidad.26
HISTORICISMO VS. POSITIVISMO
También de Santiago tenemos -mención de A. Cordero- a Casto Paradis (+ 1915) que por aquel entonces reclamaba de la intelectualidad dominicana más profundidad y menos suntuosidad fraseológica. Paradis tuvo una favorable acogida en el Consejo Edilicio de esa ciudad; tal fue su aceptación que le patrocinaron un curso de Filosofía Elemental que se impartió en la Sociedad Amantes de la Luz que luego se insertó en las columnas de El Diario de la misma ciudad, aunque sus ideas no dejan de tener un trasfondo historicista muy a pesar de que sitúa la filosofía como fuerza rectora de la cultura del progreso en sus más elevadas manifestaciones.
«Como es imposible estudiar fructuosamente una ciencia sin sentir amor por ella-nos dice-cree necesario e indispensable empezar el estudio de la filosofía por la historia, máxime aquí, en la República Dominicana, donde a pesar de haber sido el lugar en el cual se meció la cuna de la filosofía en América, se menosprecia hoy en día tanto que pone de manifiesto ese desprecio, hijo de la ignorancia, la necesidad urgente de apartarse del método de Balmes y casi todos los filósofos que colocan esa asignatura al final de todos los tratados de la ciencia filosófica, pues como ellos muy sabiamente dicen, mal puede comprenderse la historia de los variados sistemas y doctrinas filosóficas, sin antes haber estudiado los principios de la filosofía …»27
Con Paradis y Alejandro Woss y Gil hace su entrada en el historicismo. Lo histórico se constituye así en el fundamento de la cultura y la filosofía. Wos y Gil toma como punto de apoyo la certidumbre de que, todo objeto por cuya captación se interesa el hombre, puede ser conocido en sus tres aspectos fundamentales: a) en sus hechos o manifestaciones; b) en su esencia y leyes permanentes; y, c) en la relación de los hechos con la esencia y leyes del objeto. De ahí la historia, la filosofía de la historia y la filosofía. A la luz de la primera, intenta el hombre saber lo que es; a la luz de la segunda, lo que debe ser; y a la luz de la tercera, la relación de lo que es con lo que debe ser. -¿No es esto una especie de esencialismo historicista tautológico con pretensiones de realismo?
Hasta aquí un breve y selectivo recuento de este grupo de pensadores dedicados a cultivar la filosofía a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX en nuestro país. Según A. Cordero en su obra Panorama de la Filosofía en Santo Domingo -de quien tomamos principalmente algunas de estas referencias- no se conoce ninguna otra aportación hecha en nuestro ámbito cultural acerca de esta cuestión
A MODO DE CONCLUSIÓN.
En República Dominicana, al parecer, confluyen de golpe ya para finales del siglo XIX varias corrientes de pensamiento filosófico. Estas hacen eco en un grupo muy selecto de pensadores «avant la lettre» que, no obstante, formarse en el extranjero, erigen y pertenecen principalmente a Sociedades Culturales y Logias masónicas. Estos núcleos de pensadores forjaron lo que constituyó el ideario de la cultura filosófica de la época. Pero las simientes lanzadas en el surco del saber filosófico no fue sedimento para forjar una tradición de pensamiento muy a pesar del esfuerzo de Hostos y la generación que le prosiguió.
No obstante, resulta evidente que de todos los movimientos filosóficos, los que más rápidamente llegan a Hispanoamérica son los que tienen que ver con los de filosofía política y social. De lo cual podríamos deducir su pertinencia histórico-social. A este tenor agrega Juan Francisco Sánchez, que hay que ser sincero y confesar que en el caso de las ideas volterianas que prenden tan rápido en los prohombres de la independencia de América, no son en el fondo exposiciones teóricas, sino ideas sueltas esgrimidas como argumentos para reforzar ideológicamente el sentimiento patriótico que anidaba en sus corazones:
«La pasión por la libertad fue por antonomasia la pasión de Hispanoamérica en el siglo XIX. Era la herencia de la Revolución Francesa. En cualquier proclama, manifiesto o Constitución hispanoamericana de esta época, puede verse la influencia del pensamiento filosófico francés. En nuestro país, vemos como en el manifiesto que lanzan Sánchez y Cabral al entrar por Haití 1861, se cita a Víctor Hugo y Lamartine, y en la ‘Manifestación’ de Sánchez del 20 de enero del mismo año se puede leer: ‘Probad al mundo que hacéis parte del número de esos pueblos indómitos y guerreros que admiten la civilización por las costumbres, por la palabra y por la idea, pero que prefieren la libertad a los demás goces con menoscabo de sus derechos, porque esos goces son cadenas doradas que no mitigan el peso ni borran la infamia.’ Es decir: la ciencia, el arte, la filosofía, no valen nada sin la libertad, libertad política, ante todo. Y puestos a escoger entre la civilización sin libertad y esta última, no habría vacilación en decidirse por la libertad, ya que ella sola haría florecer la civilización con el mero ejercicio de sus prerrogativas.»28
Ya desde mediados del siglo XIX este proceso de construcción prospectiva de una conciencia nacional, manifestada en su primer intento con la denominada «Independencia Efímera», adquiere mayor viabilidad y concreción con la Declaración de Independencia de 1844, la cual se va consolidando a través de todo un proceso de tensión entre grupos conservadores y otros de orientación republicana liberal. Recordemos que luego de la Declaración de Independencia sucede la dictadura de Pedro Santana, la cual es contrarrestada por la Revuelta Liberal Cibaeña de 1857; luego viene la Anexión a España encabezada por los mismos conservadores y, de ahí, la guerra de la Restauración y de nuevo al despotismo conservador de Buenaventura Báez y ya a finales de siglo la dictadura de Ulises Heureaux. La densidad histórica de todos estos fenómenos gravita profundamente en la conciencia de varios pensadores como Pedro Francisco Bonó, Hostos, Espaillat, Sánchez Lustrino y Godoy entre otros. Esto sin soslayar los aportes de personajes como Gregorio Luperon y su mecenazgo en pro de la cultura, -a pesar de que su notabilidad siempre se refiere al ámbito de lo militar y a su praxis política. En todos ellos la acción que dirigen sus ideas -las cuales hacen de la realidad de su época fuente de reflexión y de preocupación-, no pueden ser explicadas al margen de las influencias que recibieron, de sus condiciones socio-políticas y del contexto latinoamericano y mundial de las ideas que reinaban en su época Pues, ¿acaso tras grandes acontecimientos no se ocultan grandes ideales? ¿Hubiesen sido posibles las guerras de independencias, con las dimensiones y características de que hablamos hoy día en todo el ámbito caribeño y latinoamericano, sin las influencias de esas ideas que motivaron la Independencia Norteamericana o la Revolución francesa? Calificada, esta última, en términos generales, como «hija de las luces» debido a la profunda influencia que, en tanto que acontecimiento histórico, tuvo la Ilustración y el movimiento social de las masas populares; es decir, los filósofos con sus ideas y el pueblo con sus aspiraciones. Y es que, en ella, según C. Florez Miguel, se cumple la pretensión fundamental de los filósofos ilustrados: elevar el nivel cultural y hacer que la razón llegue a arraigar en aquellas.29 Pretensión esta que en Latinoamérica, con los ideales positivistas es que se comienza a implementar. En nuestro caso, ya a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, con Eugenio María de Hostos a la cabeza. De aquí que con razón Octavio Paz haya dicho que el positivismo fue en América Latina nuestra ilustración.
En Hispanoamérica, según nos plantea Beorlegui, la influencia de la Ilustración fue determinante en el campo intelectual y político desde finales de la segunda mitad del s. XVIII… (Influencia que en el caso específico de nuestro país se produce con un significativo retraso) La Ilustración -en Latinoamérica aunque desteñida y distorsionada, o bien, interpretada desde nuestro terruño- suponía una invitación a la libertad de pensamiento, que implicaba también un impulso a la emancipación política, en la medida en que suponía una incitación a tomar conciencia de la propia identidad. Ese movimiento emancipatorio comenzó contentándose con pedir una cierta autonomía política respecto a la Metrópoli, pero en la medida en que ésta respondió de una manera negativa y cerrada, van apareciendo las primeras propuestas de independencia. En esta fase se produce la confluencia política e ideológica de dos movimientos de considerable trasfondo filosófico: el que propugna por la independencia de la Metrópoli, y propone un tipo de reforma política acorde con el espíritu de la Ilustración; y, el que busca, asumiendo los elementos más retardatarios del escolasticismo tradicional, reproducir estrategias y condiciones de dominación colonialista.
Nuestra extemporaneidad y desconexión proviene no, por lo antes dicho por Juan Francisco Sánchez, pues aunque nuestro pensamiento no guarde el orden y correlación que se observa en los países que tienen escuelas y tradiciones bien asentadas, lo que ha ocurrido no es tan solo que hemos vivido filosofando a destiempo, sino, también, que hemos vivido de espaldas a nosotros mismos, a nuestra realidad. Lo cual se constituye, en lo fundamental, en la raíz de todos nuestros males. De ahí la inautenticidad que le han echado en cara a nuestro filosofar. Así la situación, nuestra ausencia de tradición, desconexión del pasado, eclecticismo y libre pensamiento, como bien nos dice Sánchez, anexando a todo esto la inconstancia de nuestro carácter así como nuestro atraso mental, nuestros prejuicios y nuestro autoritarismo, se debe, no solo en sus fundamentos a la herencia de toda una concepción religiosa oscurantista medieval anti-ilustrada que ha operado y opera aun todavía hoy en nuestros días, proporcionando obstáculos de todo tipo que impiden nuestro desarrollo mental y, por ende cultural; todo ello en contubernio con esta práctica religiosa, a una práctica política muy arraigada que induce sistemáticamente a vicios como el autoritarismo, el populismo, la corrupción, el clientelismo y demás vicios derivados que atentan contra las sanas costumbres, la institucionalidad y el espíritu de las leyes.
