Místicos y Escolásticos insuficiencia en los métodos de ayer

Por el P. NAZARIO RUANO, O. C. D.

Profesor en la Universidad de Santo Domingo

Introducción

En el tomismo místico de Eckart está haciendo acto de presencia Plotino, que es decir el pretomismo agustiniano. Eriúgena había intentado una conciliación de Plotino con la especulación de su época mediante el amor intelectual. Paradójicamente, esto significaba todo lo contrario que en Plotino, a quien, por otra par.,. t~, ni menciona en todas sus obras. Esto de no mencionarle, no es de extrañar en el criterio medieval. Tam-· bién dice de Platón que no le cita para que no le juzguen como platónico, lo cual no quiere decir que no le alegue sin citarle muchas veces. De otra parte, mucho· Platón y mucho Plotino se encuentran así diluídos en las fuentes ineludibles del escolasticismo posterior: San Agustín, el pseudo-Dionisio, Macrobio ( 1). El «amor intelectual» de Eriúgena-Eckart es lo más próximo al amor protestante de la Edad Moder( 1) Tengamos, sin embargo, presente este principio : «El genio de· San Agustín nos hacl! quizás ver a Plotino a través de una obra cristiana. Y como San Agustín encontraba en las Eneadas ecos del Evangelio, nosotros encontramos en Plotino los pensamie ntos de San Agustín. Completamos sin saberlo su filosofía con la teología cristiana, porque San Agustín, poniéndose en su escuela, la hace nuestra». P. Henry, Plotin et’ l’ Occident. Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint-Augustin et Macrobe. Louvain, 1934, pág. 242. M. Techert, Le plotinisme dans le systéme· de ]ean Scot Erigene, en Revue de Philosophie, neoescolastique, 29, 1927,. 28-68.

Ni está tampoco desconectado de ese frío amor teológico moderno el «amor puro» del semiquietismo francés, indefendible desde una mística tan diáfana como la de San Juan de la Cruz (2 ). Al protestantismo le agrada una teología cristiana fundida con el neoplatonismo ( 3). San Juan de la Cruz sería para el protestantismo uno de tantos testimonios con el mismo valor que Filón o Spinoza. Todo, por salvar al neoplatonismo en el único reducto posible, que es su arrimo a la teología cristiana. Ahí es donde quiere hacerse causa común entre los místicos auténticos y los «utopistas» de la mística. El neoplatonismo tiene, sin embargo, aislado de la teología cristiana, una lección permanente. Las condiciones políticas, sociales, intelectuales y religiosas del Siglo II reaparecen en la Edad Contemporánea, rehabilitadora de la mística. Los caos políticos de entonces invitaban a refugiarse en la nube aislacionista de la contemplación. Y lo que entonces era reacción contra el materialismo estoico o contra el agnosticismo prirrónico, la tenemos hoy también nosotros contra otra especie peor de materialismo agnóstico. Frente a la

( 2) Eso que hacían los que denunciaban al Maestro Gracián y Juan de los Angeles de consuno como falsificadores de la contemplación cristiana, lo había hecho con la misma ironía antes Ruysbroeck contra la especulación eckartiana: «Hoy se encuentra a algunos que se imaginan ser perfectos en medio de una especie de vacío, de despojamiento interior de imágenes en que creen haber descubierto una manera de ser sin modo, y allí se quedan sin amor de D ios. Así, piensan ser ellos mismos Dios, porque se encuentran sin amor, sin forma, sin imágenes, sin conocimiento y extraños a toda virtud. En cuanto a los sacramentos y prácticas de la Santa Iglesia, vigilias, oraciones, cantos, lecturas, como las Ordenes Religiosas y sus Reglas, las Escrituras y todo lo que los santos practicaron desde el comienzo del mundo, todo eso lo estiman como cosas sin valor, porque ellos son levantados a u n estado de no-saber y ausencia de modos. Y toman este ser sin modos por Dios. Y como no aman a Dios y tienen el descanso en el ser sin modos, se figuran que en la eternidad desaparecerá toda jerarquía de vida y de recompensa, toda distinción, y que no quedará más que un solo ser esencial, eterno, sin distinción personal entre Dios y las criaturas. Es la impiedad más insensata y perversa que hubo iamás entre los paganos, los iudíos y los cristianos». Los siete claustros, cap. 14, pág. 1978. Edic. de los benedictinos de Wisquer. Sobre la controversia semiquietista del «puro amor», cfr. También la obra de H . Sansón Saint ]ean de la Croi:z. entre Bossuet et Fenelon. (3) Cfr. la relevante obra protestante de W. R. Inge, The philosophy of Plotinus. London, Longsmans Green and Cíe. 1912.

primaveral filosofía mística de Bergson, pueden contarse innumerables escuelas materialistas y agnósticas. Sin embargo, el neoplatonismo, no fue solución más que arrimándose a algo superior a él, y anterior a él: la teología cristiana. Es una ventaja que tiene también la Edad Contemporánea sobre la antigua. Nosotros tenemos una mística propia, sistematizada con la experiencia de tantos fracasos anteriores como ha tenido la especulación pura. A lo menos, San Juan de la Cruz, el mayor y el más definitivo de los místicos de Occidente, niega competencia exclusiva a la escolástica. ¿Tiene razón?

Familia ideológica del mayor místico occidental

Un reciente enfoque de conjunto de la espiritualidad del Carmelo acaba de ser intentado por un ilustre diplomático de la Sociedad de Naciones convertido a la causa mística ( 4). Este ensayo, ve la clave de la decadencia de la Orden del Carmen (la de San Juan de la Cruz), en el siglo XIV, apenas se europeiza, en que esa Orden eremítica cambia la importancia del plano contemplativo por la del plano de moda entonces: el especulativo, el escolástico. El .r enacimiento carmelitano, dos siglos más tarde, obedece, por eso, a una reacción en contra: justamente a volver la historia a su sitio. Lo decía la Reformadora, Santa Teresa, frente a la desviación que querían hacer de sus intenciones los carmelitas no reformados: «Dicen es Orden nueva e invenciones. Que lean nuestra pr imera Regla» (S ) . Y la Madre Teresa argumentaba bien. Un género particular de vida exige una especulación particular también. La filosofía de esa historia que ha trazado Juan el Solitario (la única que se ha hecho hasta hoy) dedica largo comentario a una obra que la Orden del Car(4) Se oculta en el pseudónimo de Jean le Solitaire, Au:z: sources de la tradition du Carmel. Duchesne, París, 1953. ( 5) Carta al jesuíta Hernández, Epistolario, edic. crit., t. II, pág. 266.

men nunca publicó: La Flecha ardiente, de Nicolás «El Francés» ( 6). El inglés Simón Stock, que no conoció la Orden en Oriente, la da un viraje occidental repentino. La Orden ha tenido que refugiarse en Europa de la cimitarras musulmanas, y tiene que acomodarse al nuevo ambiente. Para eso tiene que dejarse de vida eremítica. Ha de vivir en las ciudades, hacer apostolado como las demás Ordenes Religiosas, sobre todo acercarse a las Universidades, estar al tanto de las teo, rías de Europa, discutirlas, escribirlas, alternar con ellas. Esto supone también todo el tren de vida universitario, en títulos honoríficos, en horarios excepcionales de observancia, en los mismos votos religiosos de obediencia y de pobreza. El Capítulo, o asamblea general que la Orden celebró en Barcelona en 1324, establece que haya ocho de esos centros especulativos: en París, Tolosa, Bolonia, Florencia, Colonia, Londres y la Curia Pontificia, más otros tres más que existían prácticamente: Oxford, Cambridge y Burdeos. Las Constituciones mismas ordenan que a París tienen que mandar estudiantes todas las naciones o provincias de la Orden. Seis Francia, cuatro Italia, tres Alemania, dos España, y con la correspondiente dotación económica ( 7). Si se considera que los sujetos que se envían deben Ber los mejores, y que después van a ser los futuros gobernantes, los que harán el criterio de toda la Orden, se puede ver el alvance de la revolución que comienza en San Simón Stock. Antes, en 1247, el mismo General inglés ha mandado a dos religiosos a la Curia Papal de Inocencia IV con la comisión de pedir les corrija la Regla monástica. El Pontífice se la corrije levemente. El encargado de atender a los dos comisionados, que son Reginaldo Escoto y Pedro Swanington, este último profesor de Oxford, es el cardenal dominico Rugo de San Caro. Es quien redacta el documento pontificio. El punto

(6) Jean le Solitaire, O. c., págs. 155-191. (7) Zimmerman, Monumenta Histórica Carmelitana. Londres, 1907, págs. 53-55.

principal que piden los Carmelitas es poder comer carne, como las otras Ordenes de Europa. Esto se les niega. En cambio se les permite beber vino (8), uniéndoles a la tradición monástica benedictina. Las más antiguas Constituciones que conocemos de la Orden del Carmen, descubiertas en nuestros días en una biblioteca de Mócano ( 9), datan de 12 81. Respiran ya un ambiente del todo occidental. Una de sus cosas inmediatas y urgentes es la de los «estudiantes de París». Mandan que cada Provincia mande allí, por lo menos, dos. Esto no quiere decir que en Oriente la Orden careciera de ambiente literario. Las mismas Constituciones, al tratar de «los religiosos que mueren» «y de sus libros» es~ablecen: «El General o Vicario General recojan todos los libros que andan dispersos por las nueve provincias de Europa y las dos de Oriente para que cuando se conquiste Tierra Santa sean devueltas a ésta». Pero, ¿cuál es el motivo fundacional de París? Dicen las Constituciones: «porque la ignorancia es madre del error y la perdición consiguiente de cualquier estado social». El citado Nicolás el Francés, con protestar enérgicamente contra la nueva orientación especulativa que se ha dado a la Orden, dice en su Ignea Sagitta que los nuevos monjes europeos (carmelitas) se encuentran tan inferiorizados, que cuando quieren predicar como los demás ignoran las cosas más elementales. Son, compara él, como el asno que Abraham llevaba al sacrificio (a la liturgia) que tuvo que dejarlo abajo, en las estribaciones del monte. Nicolás Galo, ¿quería decir ya a sus comprofesores lo mismo que dijo después Santa Teresa: que lean nuestra primel’a regla? El General francés renuncia al gobierno de la Orden por creerla falsificada por la dirección del General inglés. Y no sólo esto. Escribe su protesta, la Flecha ardiente, que, milagrosamente, ha

Cfr. Analecta Ordinis Carmelitarum, t. II, 1911, 557-8. Editadas por el Padre Ludovico Saggi, en Analecta Ordinis Carmelitarum, tt. XIV-XV, 1950, 203-45.

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llegado hasta nosotros. Francois de Sainte Marie, carmelita francés contemporáneo, que ha editado de ella los fragmentos que ha creído prudente, dice, no obstante: «Aquí se encuentra entera la doctrina espiritual más segura, y los principios que tres siglos más tarde estarán en la base de la obra de San Juan de la Cruz» ( 10) . Quizá Nicolás el francés y San Juan de la Cruz hasta se parecen en su aspecto negativista frente al timón jurídico de su Orden, que nunca pudieron controlar. Recordemos que San Juan de la Cruz, antes de reformador de su Orden es un aspirante a la Cartuja. Esto, no sólo nos recuerda la actitud del sanjuanista contemporáneo Tomás Merton que acoje y alaba el Cister «porque es la única orden que ha sabido mantenerse ajena a la vida de las ciudades», sino a aquel otro carmelita del siglo XV, Juan Boxhol, que se pasa también a la Cartuja porque «no puede ser buen religioso en el Carmen» ( 11 ) . Es notable también otra coincidencia. El dominico que preside el cisma carmelitano, Rugo de San Caro, es quien intenta encauzarlo por disposición papal. El Cardenal es el llamado para eso. Posee una personalidad científica y espiritual relevante. Junta virtud y ciencia en grandes proporciones. Dentro de su Orden ha ocupado los puestos más responsables y difíciles. A la muerte del General Jordan, los votantes le empatan tres veces con la candidatura de Alberto Magno. T iene cualidades excepcionales también para solucionar el conflicto que se plantea en el seno de la Orden Oriental de Nuestra Señora del Monte Carmelo al pisar Europa. Además de ser un declarado devoto de todo lo mariano, pues se le denomina «el devoto cantor de la Virgen», así como del Santísimo Sacramento, cuya fies( 10 ) .Les plus vieux te xtes du Carmel, traduits et commentés pa r 1e R . P. Francois de Sainte Marie. Edit. la Vigne du Car’mel. París; 1945, pág. 161. ( 11) Cfr. la e nérgica protest a que dirige a la Cartuja de Shem, <.erca de Londres el gran controversista y primer tra tadista de » Eccle sia» , Tomás Waldense , en Zimmerman, o. c. págs. 470-72.

ta urge que se establezca en la Iglesia, es un gran escripturista. Pero sobre todo, conoce el Oriente y sus problemas sobre el terreno. Gregorio IX le había dado· varias comisiones para tratar con el patriarca de Constantinopla la unión de la Iglesia Oriental con la Latina. Algún tiempo después de esa legación, Inocencio IV, que se ha retirado a Francia junto a San Luis para pedirle protección contra las violencias de Barbarroja, junta un concilio en Lyon en el que se encuentran los Patriarcas de Constantinopla y Antioquía, el Emperador de Oriente, Balduino, el mismo San Luis, y otros reyes cristianos. Es en presencia de todos cuando honra al santo y sabio dominico con el capelo cardenalicio ( 12 ) . Poco después de esto es cuando recibe la comisión de estudiar el asunto de la Regla de los Carmelitas. Hugo de San Caro tiene otra gloria todavía mayor. Es quien descubre para Occidente a Santo Tomás de Aquino, y quien decide la historia del tomismo entre la multitudinaria historia de los sistemas. Cuando el General Jua n de Teutónico duda de proponer albachillerato a Fray Tomás por P arís, es Hugo de San Caro quien le decide. El silencio proverbial de fray Tomás, engañó quizás a su general sobre la capacidad que ocultaba. Y sin París no puede estudiarse la especulación medieval. Tampoco la de las órdenes medicantes. Apenas es nombrado bachiller o lector fray Tomás, irrumpe en la historia algo nuevo, una doctrina nueva, un método nuevo ( 13) . Guillermo de Tocco destaca eso que sucedió, muy parecido a lo que pasó al descubrirse los manuscritos sanjuanistas: «Hecho bachiller, apenas comenzó a es-· parcir lo qlle t enía pensado ocultar en su silencio, su(12) Cfr. Duchesne, Histoire des Cardinaux Francois. París, 1660, Thomas d’Aquin, en Revue neoescolastique de philosophie, 27, 1924 t. I, págs. 390-3. (13) Cfr. E. J ansens, Les premiers historiens de la vie de Saint 331-32. Dice su biógrafo Guillermo de Tocco: «Era nuevo en su le.c tura, nuevo en su m é todo, nuevo en su argumentación y no dudó enseñar nuevas opiniones».

peró a todos sus Maestros». Santo Tomás, como San Juan de la Cruz, estuvo en trance de desaparecer históricamente en su silencio. San Juan de la Cruz en una Cartuja. Santo Tomás en la pretensión de su General,. que no discernía la modestia de la incapacidad. Las dos novedades europeas éonfluyen en el do-· minico Rugo de San Caro: la vida oriental de Monte . Carmelo trasplantada a Occidente, y una concepción revolucionaria de la filosofía europea; Aristóteles leído por fray Tomás. Son dos revoluciones que tendrán que encontrarse más veces. Una de ellas bien próxima, en el Concilio de Lyon, precisamente en la época en que fray Tomás vive más intensamente a Aristóteles, puesto que hace poco acaba de comentar su Metafísica ( 14). En ese Concilio, durante el cual muere San Buenaventura, no faltan fundamentos históricos para afirmar que Santo Tomás llevaba la comisión de hacer desaparecer de la Iglesia la Orden del Carmen. En Oriente no podía vivir, y en Europa sobraba. Además de otras argumentaciones externas, eso no era nada de extrañar, existiendo como existen fluctuaciones intestinas dentro de la misma Orden del Carmen ( 15). Eran cruciales aquellas fechas. Oriente y Occidente eran problema espec-ulativo, problema eclesiástico y problema militar. Grecia, canónicamente, estaba alejada de Roma. Esto causa interminables idas y venidas por su aproximación, que poco a poco infiltran el polvo seminal del renacimiento. El Islam tiene cercado al Mediterráneo y pasa a Aristóteles por Gibraltar hacia Toledo, camino de París. Para lograr ser readmitido en su Europa, en la que él y Platón habían creado, tiene que rodear por Africa. De otra parte, una inmigración que descendía del Carmelo, traía también en su viaje la gestación de una mística que había de rebrotar en otro momento tan necesario a Europa como el

. ( 14) Cfr. A. Mansion, Pour I’historie du commentaire de Saint Thomas sur la Métaphisique d’Aristote, en Revue Neoescolast. de Philosoph., 28, 1925, 274-95. ( 15) De El6te punto aún no se han hecho monografías.

que había revolucionado la escuela medieval de traductores toledanos bajo la iniciativa del arzobispo Don Raymundo (16). El Cántico Espiritual que San Juan de la Cruz concibe después, en una cárcel toledana, al sonsonete del Tajo, que reflejó aquellos tiempos en que Toledo llegaba hasta París, es el comienzo de una nueva subida al Carmelo, antes bajado, la reconquista mística, vital y doctrinal de sus cimas. El Oriente había descargado en la Europa medieval cristiana todo su peso de esterilidad. Lo que le ·quedaba en tiempos de San Juan de la Cruz eran su lujuria, su piratería y sus cimitarras. Mediante España, otra vez, el Occidente, que tenía dos almas fundidas, la suya y la de su enemigo, sabe vencer en todos los frentes ; en Lepanto, en Trento y, fuera del Conciiio, en la espiritualidad general de Europa por las dos grandes contrarreformas españolas: la Compañía de Jesús, y la reforma Teresiano-sanjuanista. Aquella se desplaza, sobre todo en Alemania, oponiendo un frente de doctores y de libros que son los que introducen a Santo Tomás al Concilio de Trento y, a través de la asamblea, en la cristiandad antiprotestante ( 1 7). El tomismo de la Compañía es el que ha triunfa do y salvado la permanencia de Santo Tomás. La Reforma Teresiana no intenta en esos momentos fundacionales más que volver a una vida .desmundanizada en todo. A la vida oriental de antaño. Comienza, por eso, no en el París de San Ignacio y de San Javier, sino en un,os solitarios encinares castellanos. El tomismo que suscita el Carmen Descalzo, después de extinguida la presencia

(16) Cfr. G. Théry, Notes indicatrices pour orienter dans l’étude des traductions medievales, en Mellanges Joseph Maréchal. Desclée de Erouwer, 1950: «El arzobispo Raimundo está en la encrucijada de una de las m ás grandes revoluciones inte lectuales d e la historia religiosa. En Francia, las fuentes del pensamiento se limitan todavía e lementalmente a los Padres de la Iglesia. El neoplatonismo, más conforme, se cree, con el pensamiento agustiniano, tiene el favor de los maestros, sobre todo en la escuela de Chartres». Pág. 303. Culturizar en. árabe, efectivamente, era enton ces algo así como, salvadas las p roporciones, hoy atreverse a culturizar a lo comunista desde el cristianismo. · (17) Cfr. J. Jansen, L ‘ Allemagne et la Reforme. L ‘Allemagne a la iin du Moyen Age. Traduct. franc. P arís, 1887.

:de sus reformadores, es un tomismo diferente al de la -Compañía de Jesús. Tan diferente, que su enemigo _principal es la Compañía misma. Sin embargo, el to~mismo carmelitano es un tomismo de relámpago, efí.mero, que a un siglo de distancia ya no tiene vida. Junto a esto, la Orden de Predicadores, con un Papa Santo en Roma, Pío V, pone el hombro al esfuerzo español contra el Oriente, abrasador y estéril, y en Avila presta los primeros cuidados en el Padre Ibá~ñez ( 18) a la esperanzadora primavera de la joven Te-:: -resa de Ahumada, futura «santa de la raza». Pero desde aquellos días de Rugo de San Caro, hasta los Clel Padre Báñez o del Padre Fernández, hay una época misteriosa, desierta. Desde San Juan de la Cruz a los Salmanticenses existe también la maqueta de esa distancia. La del agustinismo que va del siglo XIII, a la novedad que impone Santo Tomás en París ( 19). A partir de su estancia en Europa (S. XIII), la Orden del Carmen, llamada a ser la más mística de todas las medievales, es la menos espiritualista de todas. Dtras Ordenes, la Benedictina, Cartuja, Franciscana, Dominica, Agustina, pueden presentar hombres y libros supervivientes e influyentes hasta que llega esa página complejísima del siglo XVI español. El Carme1o, mientras tanto, no ha tenido un Eckart, un Tomás de Kempis, ni predecesores de resonancia ideológica como Occam, ni grandes Maestros, hasta ese dúo de la

( 18) «Era el mayor letrado que entonces había en el lugar, y pocos más en su Orden», dice Teresa, Vida, cap. 32. (19) Desde el Concilio de Lyon en que Fray Tomás pudo represen·tar el criterio de la Orden de Predicadores en orden a extinguir la del ·Carmen, hasta el de Trento en que Santo Tomás goza ya de un ambiente que le ha preparado la Compañía, sobre todo con San Pedro Canisio, el Carmelo no ha reconocido su autoridad, Desde Trento hasta el siglo ·de Kant en que José del Esp, Santo intenta una síntesis místico escolástica bajo su patronato, el Carmelo Reformado produce una crisis de· presencia al querer evitar la anterior crisis de ausencia. Quizá no esté ·refleja.d a mejor en ninguna otra parte la crisis del tomismo como en el Cat1111en Descalzo, desde Trento hasta la escuela de Lovaina y el nristicismo contemporáneo. Quedan no obstante en medio y por encima de todas las crisis, la obra viva y la obra escrita de San Juan y de «Santa Teresa, representando un Carmelo capaz de afrontar las crisis pro·vocadas por enseñanzas dirigidas.

Madre Teresa y Fray Juan de la Cruz: Conservó, a pesar suyo, su desierto, y los dos colosos de la Reforma lo son, bien a pesar del desierto. Y que nadie crea que se trata de excluír la Orden del Carmen de esa gloria que cabe a todos los medicantes en la dirección de consuno del cristianismo medieval. Como todas, la del Carmen es popular e influyente. Se trata de ver detentada en ella una dirección personal relevante. Nombres aislados de teólogos, historiadores, músicos, predicadores, llegan a nuestra orilla del naufragio del olvido, unos recogidos por los nuevos historiadores de fuera (Hergenroether sobre todo) y, como es natural, por los historiadores de dentro. Sin embargo, en éstos falta casi siempre la precisión, quizá por la falta de abundancia, que obliga a la narración inflatoria, y, sobre todo, por la falta de calidad (20). Esto, que podría discutirse levemente en otras ramas de la ciencia eclesiástica, no admite discusión alguna en la espiritualidad. La espiritualidad del Carmelo está, antes del siglo XVI, a puerta cerrada. Si existe un San Andrés Corsino, o un Tomás Conecte, su influencia se extinguió con su vida. Hay, además, un hecho revelador. Es la abundancia que existe. de Reformas en el seno de la Orden, en el breve espacio del siglo XIII al siglo XVI. El hecho es elocuente, porque demuestra que dentro de casa carecían sus miembros de unidad de criterio. Abunda por eso, entre los carmelitas, el género literario de la «apo(20 ) El Carmelo medieval parece que no llegó tampoco a tener bibliotecas notables. El P. J. de Ghellinck, juzga d e primer orden la de los Carmelitas de Londres. Cfr. su precioso estudio, Un eveque bibliophile au XIV siécle. Richard Aungerviiie de Bury ( 1345) . Contribution· a l’histoire de la litterature et des bibliotéques medievales, en Revue· d ‘histoire E&lesiastique, 18, 1922, 270-312; 4 82-508. Sin embargo, el historiador carmelita, P. Zimmerman, opina que la biblioteca de Londres . era notable por el edificio, puestfll que como cosa de valor sólo guardaba. un códice precioso. Cfr. Etudes Carmelitaines. Octobr. 1935, pág. 20. No. obstante, Bale, el gran historiador inglés contemporáneo de los saqueos de Henrique VIII, con ser apóstata y todo del Carmen, lamenta su desaparición. Cfr. Ghellinck, l. c., págs. 490 y 501. Por otra parte, t odos,: los grandes centros culturales de la Orden han desaparecido sin dejar rastro. Salamanca, París, Bruxeles . ..

logía» de su Orden. Y esto es mal síntoma. La mayoría de sus doctores se ven obligados a escribir sus «defensorios» de la Orden. Es la prueba del reflejo que ésta causaba al exterior. Por eso, cuando al comenzar la Edad Moderna, el Abad T ritemio, escribe la suya, es invocado después durante todo el siglo XVI, y p arte del XVII, como un oráculo infa lible. Parece que se hacía esta argumentación: El Abad Tritemio dice que tal o cual personaje fue interesant e, el Abad Tritemio no pertenece a la Orden; luego es evidente lo que dice. Su obra Sobre los hombres ilustres d e la Orden del Carmen , llega a editarse con las del indiscutible gran humanista carmelita italiano, Beato J. B . Mantuano, «el español», que muere por los años en que nace Santa Teresa, y es el último apologista de importancia que tiene la Orden antes de Lezana, uno de los grandes teó logos e historiadores de la época b arroca. Entre Lezana y el Mantuano está un posible condiscípulo de San Juan de la Cruz en Salamanca, D iego de Coria Maldonado, que edita en 1598 en C órdoba una Apología extensa y amazocatada de la Orden , de estilo a ngustioso y comprometedor. El Mantuano es la gran personalidad, casi la única, de r elieve internacional anterior a la reforma t eresia n a. El también intentó una reforma de la Orden, que fracasó al poco tiempo. Su gloria histórica no está en el t erreno reformador, sino en su santidad y en su cumbre de humanismo poético, de estilo greco-romano, ajeno a la elaboración humanística sanjuanista. D octrinalmente es un simpatizante de Escotto ( 21) , el ú l(2 1 ) Ademiís de escribir u na obra sobre Escoto, dice : «He pasado el invierno entre las sutilezas y escabrositadades de Escoto, a petición d e mis discípulos, y corrigiendo mi poema sobre los R eyes de España». Carta a Pico de la Mirándola, en Zimmerman, o. e . págs. 499-502. Escribe también el l’vlantuano s u correspondiente A pología de la Orden. A moldo B ostio, amigo de Erasmo, que escrib e otra, d ice en 1497 cuando se corren voces de qu»‘ h:~ m uerto Bautista Mantuano: » Siguen las voces de que h a muerto nuestro Bautista Mantuano. Entérate ( dice a su pacire) si es verdad. y qué de sus obras nuevas sobre la conquista cie Granada. el Spec:.rlum de la Orden, etc.» Zimmerman, págs. 51 7-8. La noticia fúnebre e ra falsa, como el mismo B ostio lo avisa a su padr-e. Cfr. O. C., pág. 5 19. La obra apolgeta cie Bostio, amigo per-sonal del abad

timo que encuentra en el Carmelo el Beato franciscano de alguna importancia. Porque aun cuando otra de las personalidades humanistas de la Orden, que asiste· ya al Concilio de Trento, Nicolás Audet, es otro amigo· de Escotto, no tiene el relieve que proyecta hacia la. historia el Mantuano, llamado con justicia «el Virgilio, cristiano». Después de él, y de puertas adentro, otra de· las personalidades más relevantes en materia de espiri.tualidad es Nicolás Aurífico, aunque poco original. Traduce en 1573 al italiano a Fray Luis de Granada. Con estos precedentes históricos se presenta unareforma más en el seno de la Orden del Carmen: la de Santa Teresa. Y, «la causa inmediata de la voluntad· reformista de Santa Teresa hay que buscarla en el terreno de la mística» ( 22) . Ante todo, en el terreno de· la mística interna. Analizada la obra teresiana, es una

Trimetio, dice el mismo que se la va a editar el humanista Sebastián· Brandt, cfr. o.c., pág. 515. (22) Cfr. Louis Pastor, Histoire des Papes. Edic. franc. P arís (1938),. t. XIX, pág. 106. El insigne autor establece esos orígenes en la visión del infierno que cuent a la Santa en el capítulo 32 de su vida. La santa la cuenta, efectivamente por la más insigne de las mercedes místicas que · recibió. D ice entre otras cosas: «De aquí también gané la grandísima pena que m e d an las muchas almas que se condenan, de esos luteranos en especi_ y los ímpetus grandes de aprovechar almas. . . No sé cómo soseal, gar viendo tantas almas como lleva cada día el demonio. Eso también me hace pensar que en cosa que tanto importa no nos contentemos con m enos de hacer todo lo que pudiéramos de nuestra parte». En los cimien-· tos de la Re’forma Teresiana va, en efecto, una voluntad de oposición a la Reforma Protestante; «En este tiempo vinieron a mí noticias de los dañosde Francia y el estrago que habían h echo estos luteranos, y cuánto iba en crecimiento est a desventurada secta» (Camino, cap. 1). Al decir esto· remite la Sani:a a los capítulos 32-35 de su Vida, donde trata de la visión dicha y de la fund ación del primer monasterio reformado. Porque lo pri-· mero que dedujo para evitar aquel lugar que le estaba preparado, de haber seguido otros caminos, era «vivir su vocación de carmelita con la · mayor perfección que yo pudiera, y no como se vivía comúnmente la Regla carmelitana, que e ra con Bula de relajación. En las tramas reformistas está otro reformador, San Pedro de Alcántara, y aún el mismo Nicolás· Audet, General del Canmen entonces. Con una audacia desconcertante, la Santa comienza por desconectar el primer convento que funda de la ju-risdicción de su Orden (Vida, cap. 38). E sto pudo echar a pique toda su obra. Pero también podía desbarartarla si no cortaba la comunica- · ción entre la Reforma y la Orden sin reformar. En plena tempestad seordena a la Madre que deje sus planes, cosa a que obedece con heroica sencillez. Pero tiene una cláusula elocuente cuando la mandan que sevaya a T oledo: «Consolábame mucho que había casa de la Compañía deJesús en aquel lugar donde iba». (Cap. 34).

afirmación que no puede someterse a discusión ( 23). Pero la obra teresiana es una obra que desalienta por su magnitud. Por su magnitud histórica y por su magnitud escrita. Aislada, separada de su época por una ficción mental, ya es inmensa; pero, encuadrada en ella, la complejidad que adquiere es singular. La mayoría, por no decir la totalidad de los que creen saber algo de San Juan de la Cruz, suelen ignorar que San Juan de la Cruz no es más que uno de los fenómenos teresianos.

III

Un marco para el tomismo

Santa Teresa representa la aportación mística europea más interesante en la historia del continente vie- · jo. Apareció en la encrucijada no menos interesante del siglo XVI, que es español en sus mejores aspectos. Veámosle, si no, desde su espiritualidad ( 24) . La síntesis medieval está desprestigiada. El Renacimiento (o renacimientos) y la Reforma Protestante, acaban de disgregar hacia otros temas la atención, distintos de los que proponía esa síntesis. Antes había triunfado ya en Oxford el Occamismo, y el gran místico Gerson lo enseña en París, como Biel en Tubinga. En Salamanca, incluso, se establece la cátedra de Durando o «nominales», y a ella sabemos que asiste San Juan de la Cruz. El humanismo salmantino también mira ya la cultura fuera de esa síntesis medieval. Los amplios intercambios con la sede de la novedad, Italia, por parte de Nebrija, el Brocense, Matamoros, Cavar-rubias, Simón Abril, contribuyen a culturizar de una manera notablemente nueva. Como fuerza nueva, la Compañía no tiene tampoco compromisos con la Edad Media. Por eso presenta una antropología tomista original en Mo(23) Cfr. el cap. VII de nuestra obra La psicología de Santa T eresa, y la Historia del Carmen Descalzo en España, Portugal y América, del Padre Silverio de Santa Teresa. (24) Cfr. Alain Guy, Esquisse des proArés de la Speculation philosophique et ThéoloAique á Salamanque au cours du XVI siécle. Limoges, 1943.

lina frente a la reacción que sigue más o menos al tradicionalismo confuso de Cayetano. Victoria presenta también una faceta original frente a Soto, Bañez, y, aunque menos, frente a Melchor Cano. Si ese trío tra·baja temas rancios, Soto y Bañez sobre todo, Victoria ·plantea otros nuevos como el de los nuevos· cauces de ese fenómeno nuevo que va siendo la convivencia internacional. Pero hay un común denominador en el movimiento español. Contra el escepticismo; idealismo y materialismo ultrapirenaico, se propone la realidad del espíritu como primera e intocable. Dios es amor, es verdad, es justicia y sanción. Expresión de esto es el derecho natural donde tiene que basarse la fraternidad, expresión de la caridad íntima de Dios y del respeto externo de su Ley, es la que debe impelir a los pueblos adelantados en civilización, que equivale a cristianismo, a ofrecérsela a los más at,rasados y salvajes. Era la dialéctica de la paz cristiana en el imperio español. El mundo hispánico alcanza la teoría de las edades de oro. Se remozan los ojos para leer la Biblia, se llama a la filosofía para que contribuya, se da la mejor intuición musical y lírica del mundo. Dice un autor de los muchos que se han preparado a contemplar la grandeza de esas horas: «El siglo XVI se impone al respeto de todos, a la admiración y al reconocimiento de la comunidad internacional, por la expansión sin igual del sabio pensamiento de sus metafísicos, · y de los dones espirituales de sus grandes místicos. Con toda justicia puede decirse con Mauricio Barrés: «España, aristocracia del mundo» ( 2 5). Pero citamos a Alán Guy, que comete ligerezas imperdonables en sq, obra, por una gran pregunta que deja flotando, y que eluden casi todos los hispanistas: «¿Por qué desapareció toda esa grandeza con el siglo XVII?» Quizá no desapareció toda. Desapareció toda menos la que representaba su mística, que es la aristocra(25)

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-da permanente de España. En la obra de Santa Tere-sa y de San Juan se partía de cero. Allí todo es crea·CÍÓn y recreación permanente. Y no sucedía lo mismo .-e n la obra de otras grandes figuras; más actuales en su día, pero que poco a poco, y al p()co tiempo, si es que alguna vez sincronizaron, perdieron el paso internacional. Fijémonos sino en el gran Melchor Cano: La tea-· logía que hace Melchor Cano es dialéctica, analítica; ·erudita, humanista, cualidades altamente notables. PeTO, junto a éstas, es muy difícil suprimirle otra que casi se las anula. Su teología está inmovilizada. «Cierra el camino, o, por lo menos, lo arriesga a la penetración sistemática del dato revelado. No intenta comprender con más profundidad su doctrina, sino que enseña a defender las verdades ya poseídas. No explota la virtualidad de sus principios. Se instala en lo adquirido, consolida fuertemente sus posiciones, y discute ·al agresor ·e se territorio con que se ha contentado. De ahí le viene una cierta marcha del «a priori», del dogmatismo. No busca la verdad, la posee ya, y busca imponerla. El teólogo en Cano no tiene la humildad ni la sabia prudencia del investigador de la verdad. Toma instintivamente el tono de maestro que adoctrina desde arriba a discípulos suyos~ y fustiga a sus contradictores. Tiene la seguridad, y, hasta quizás más de lo justo, la arrogancia y la suficiencia» ( 2 6). Y, ¿se puede decir que era del todo tomista-una teología así? ¿La hubiera aceptado Santo Tomás? Mucho se podía apostar por la negativa. Y, sin embargo, Cano _ propuesto como uno de los mejores, dentro de es esa línea tomista que no es la de la Compañía. Y ese es el Melchor Cano, enemigo de Carranza y de Granada, y no muy unánime apreciador de los manuscritos de Fray Juan de la Cruz (27). ¿No sería quizá porque

(26 ) Cfr., la excelente monografía de Eugene M arcotte, La natw:e de la Théologie D’aprés M elchor Cano. Ottawa, 1949, págs. 208-9. Es tanto más recomendable este traba jo cuanto que el teólogo Oblato es tradicionalista y sin prejuicios hacia la escolástica. (27) . Mss. 3653 de la Biblioteca Nacional de M»adrid, fols. 43v9 y 65v9. ·

había más tomismo en las páginas del gran místico que en las suyas propias? Algo parecido sucede con Cayetano ( 2 8). N o era tampoco su pedagogía la pedagogía de Santo Tomás. Pocos han pecado en más proporciones que Cayetano contra aquel delicadísimo prólogo de la Suma dirigido a principiantes y «teólogos novicios», contra el «fastidio y la confusión» que teologías contemporáneas de Fray Tomás podían «producirles en su alma». ¡Qué distinto es el tomismo de Juan de Santo Tomás! ( 2 9). En el tomismo moderno se han repetido ineludiblemente los rasgos del tomismo antiguo. N o debemos perder de vista algo esencial : que tomismo significa ya una manera de leer a Santo Tomás. Es lo que pone ya en cuestión la unidad de un tomismo único que no sea el de las páginas y sólo el de las páginas de Santo Tomás, aceptadas con sus sombras y con sus claridades. Y decimos que en el tomismo moderno se repiten las características del antiguo, porque en los siglos me-: dievales en que la teología era «los frailes», lo que eflos querían que fuese, con más motivo que después lo afirmó Bossuet de la mística en torno a la decisión e Inocencio XII contra el quietismo, había dos Ordenes Religiosas, dos frentes ideológicos con una personalidad acaparadora: franciscanos y dominicos. Es aleccionador que cuando León XIII proyecta reimponer el tomismo con su autoridad pontifical comience por escribir una carta al General de los franciscanos suplicando la sumisión á sus decisiones ( 3 O). Los franciscanos, sin embargo, creían defender en sus polémicás lo tradicional. POr interés doméstico, los dO’in’inicos, al contrario, aquella ñovedad que brotó en

( 28 ) ‘Cfr.'»‘M. T . Pen ido, La cbriSCience ieligie use. París (1955) , cap. IV, pág. 163. (29) o. c., l. c. , ( 30) Cfr. L . Raeyemaeke r, Les ori~ines de I’Institut Superieur d~ Philosophie de Louvain, en Revue Philosophique de Louvain, 49, 1951 509 sgs. León XIII quiere i>mponer t a mbién a Lováina al dominico Jacinto Rossi como profesor de Filosofía. La Universidad ‘logra orillar la· iniciativa pontificia precisamente para comenzar salvando én su tomismo el e scollo de la parcialidad.

el bachiller Fray Tomás. Y estamos ante los interminables libelos y obras de ataque y contraataque. Los dominicos dirán: «La cuestión propuesta optimamente en la persona de Fray Tomás, doctor eximio, cuya doctrina brilla en la Iglesia, se puede proponer a algunos que calumnian y corrompen su doctrina para su propia confusión y perdición» ( 31 ) . Pero, replicarán los franciscanos, y nadie mejor que el propio condiscípulo de Fray Tomás, después Obispo de Oxford, John Peckam: «Sobre cual sea la doctrina más sólida y sana, la de los hijos de San Francisco, la de Fray Alejandro (de Hales), de santa memoria, y la de Fray Buenaventura y semejantes, que en sus tratados ajenos de todo error, apoyados en los santos y en los Fil6sofos, o esa otra novedad, casi contraria del todo a lo que e~seña San Agustín, sobre las normas externas, la luz inmutable, las potencias del alma, las razones seminales, y otras, que destruyen levantando controversias en todo el mundo, que vean a los antiguos en donde está la sabiduría» (32) . Guillermo de la Mare, el corruptor, según los tomistas, el correptor según los franciscanos, es quien quiere preparar a Fray Tomás para que pueda ser admitido en la comunidad franciscana enseñada por Fray Buenaventura. Históricamente no se entienden los dos condiscípulos de París, y, sin embargo, vivos no discutieron. La historia de ese tomismo que se coloca más en una doctrina que en el espíritu doctrinal de Santo Tom ás, queda bastante comprometida con detenidos estudios rireéiievales ( 33). Ha habido un error al precipitar las historias de la filosofía hada San Búénaventura y Santo Tomás como si todo lo anterior fueran

(31 ) Cfr. Le Corrup torium Corruptorii » Quare» . Edic. critiq., p ar l’abbé P . Clorieux. Bibliothéque thomiste. L e salchoir, Ka in (Bel gique ) , 192 7, pág. 8 . (32) O. C ., I n troduc t ., p ág. VIII. (33) Véase el buen análisis que hace el Padre Lubac en Surnaturel. Etudes : historiques. Aubier, 1946, págs. 213-229, L a tentación del siglo XIII.

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imprecisiones, arenales; cuando apenas mueren los Maestros volvemos a ver el mismo panorama doblemente confuso, y más estéril que antes, y discuciones sobre si dijeron esto o lo otro. La publicación de una biblioteca pretomista es del todo necesaria (34 ). Nos movemos mientras tanto en afirmaciones dogmáticas, sin seria consistencia, en un apriorístico argumento de autoridad ( 3 S) . Existe la fiebre en esos estudios, sólo adivinados todavía, de un Averroes latino, o árabe, de un Platón árabe, de un platonismo original o tradicionalismo, etc., nada fácil de aclarar y sin cuya aclaración la exégesis tomista dejará siempre que desear. De hecho, la historia del tomismo se hace cada día más confusa. Van Steemberghen, enjuiciando La esencia del tomismo del P. Manser, dice que Santo Tomás no es aristotélico puro en la doctrina fundamental del acto y de la potencia, y «no es hacer justicia a la metafísica de Santo Tomás explicándosela solamente con perspectiva aristotélica» ( 36). Todavía están por ponerse de acuerdo los especialistas en torno al centro o punto de vista de que hay que partir para oponer a Santo Tomás con la tradición que parece romperse en él, y sus consecuencias. Ehrle; coloca la oposición en OxfordParís, Sa n Agustín y Aristóteles. Mandonet entre p latonismo agustiniano y aristotelismo cristiano frente al aristotelismo averroísta de otra parte. De Wulf propone los extremos de escuela pretomista y escuela tomil)ta. Para Balunker y Picavet, el punto de discordia no sería Aristóteles sino Plotino. Para Scheider, el renacimiento medieval no lo produce el siglo XII sino el siglo XIII. Y el siglo XIII no es que marque un triunfo del aristotelismo sobre San Agustín, que sigue in(34) Cfr. J. M. Déchanet, Aux sources de la spiritualité de Guillaume de Saint-Thierry. Bruges, 1940, págs. 81-85. (35) Cfr. Fernand van Steemberghen, Aristote en Occident. L ouvain, 1946. » E s una de las obras más urgentes que se imponen en la · h ora actual», pág. 46. 36)

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vencible, puesto que es evidente que el Siglo XII ya tiene en cuenta a Aristóteles ( 3 7). Sobre este cúmulo de divisiones actúa aún Gilson. Propone tres corrientes: agustinismo franciscano, agustinismo aristotelizante y agustinismo avicenizante. Gilson da excesiva importancia a la teoría del conocimiento, cuando el punto neurálgico del siglo XIII está en el tema místico del contacto con Dios, en el tema de la iluminación divina. La ruptura estaría más bien en la metafísica, y habría que hablar, sobre todo, de agustinismo avicebronizante por su importancia en la formación de la metafísica pretomista (38) . ¿Hemos salido de las polémicas iniciadas por los franciscanos? La introducción de Aristóteles en el pensamiento tranquilo de esa treintena que va de 1200 a 1230; la sustitución del punto de vista cristiano por una visión naturalista del mundo, es lo que provoca el conflicto. Llueven las condenaciones eclesiásticas sobre el filósofo griego y sobre «los moros españoles» como sobre lo profano que puede localizarse. Llega el paroxismo en 12 7 7 con la condenación solemne del Estagirita. Hasta esa fecha han crecido las traducciones, incompetentes casi todas por la ignorancia del árabe.

(37) O. C., págs. 40-50. «La escuela pretoimista no es una escuela augustiniana, pues profesa un aristotelismo ecléctico, contagiado de diversas influencias neoplatónicas. A ese aristotelismo relativamente tradicional, el tomismo se opone corno una forma nueva de aristotelismo, más pura o personal si se quiere». Cfr. F. Van Stemberghen, Deux monographies sur la pensée du XIII siécle, en Revue Philosophique de Louvain, 49, 1951, págs. 236-43. Se refiere a las excelentes monografías de los Padres Roberto Zavalloni sobre Ricardo de Mediavilla y Teodoro Crowley sobre Bacon. Queda bastante desacreditado desde esos puntos de vista históricos e l artículo que tanta autoridad ha h echo y que tantos citan a ojos ciegas, sin conocerle, de Gilson, Pourquoi Saint-Thomas a critiqué Saint Augustin, en Archives d’histoire doctl»inale et litterarie du Moyen Age, I, 1926-7, 1-127. Véase también su estudio paralelo, Rellexions sur la controverse Saint-Thomas-Saint Augustin, en Melanges Mandonet. Bibliothéque thomiste, XIII. Etudes d’histoire litterarie et doctrinale du Moyen Age, t. ( 1930), 371-83. (38) El mismo estado complejo de la cuestión se plantea en el siglo XIV. ¿Es Ockam quien lleva a las últimas consecuencias el averroísmo, el aristotelismo o el agustinismo? O, ¿es quien continúa las protestas de los místicos? ¿Es el precursor de la filosofía moderna? Hay opiniones para todos los gustos. Cfr. Robert Gnelly, Philosophie e t Théologie cli.ez Guiiiaime d’Ockman, Louvain París, 1947.

del griego, o de las dos lenguas a la vez, en quienes la hacen. En ese ambiente entran en la Sorbona las dos grandes Ordenes contrincantes de Franciscanos y Dominicos. Hasta que en el Renacimiento Bacon-Descartes liberan la filosofía, esas dos Ordenes prolongan la ~nquietud familiar de sus primeros días universitarios. Sigamos la seria postura del especialista tomista lovaniense Van Steemberghen. A propósito del tomismo de Gilson, opina: «Puesto que soy del número ae los que no admiten un esquema teológico para exponer la filosofía de Santo Tomás, es oportuno que intente a mi vez precisar mi pensamiento. Es colocándome en un punto de vista estrictamente histórico como yo veo en la obra de Santo Tomás una filosofía en sentido propio, un sistema. Indudablemente, teólogo por profesión, no ha escrito Santo Tomás más que síntesis teológicas. Sus comentarios a Aristóteles no son síntesis personales. Desde el punto de vista del maestro esas obras no son más que trabajos auxiliares emprendidos con la preocupación apostólica y teológica de neutralizar la ideología pagana y de hacer de ésta un instrumento útil al sq.ber cristiano. Pero esas síntesis teológicas revelan en cada página el genio del filósofo; traicionan al hombre que ha repensado por su cuenta no sólo los problemas filosqficos sino el problema de la filosofía. Son hechuras de un pensador que posee evidentemente su síntesis filosófica y que, por lo demás, se explica más de una vez sobre la naturaleza, el método, la organización de la filosofía tal como la entendía. Es por lo que yo me admiro de que ningún historiador de Santo Tomás se haya sujetado a desprender y a reconstruír esa f~losofía virtual de su obra escrita. Y sigo convencido de que, de adoptar el método de Gilson, no se propone la «filosbfía» de Santo Tomás sino «las doctrinas filosóficas» utilizadas por Santo Tomás en la Suma … Si en la juntura histórica del siglo XIII, Santo Tomás juzgó de más urgencia escribir comentarios a Aristóteles más que elaborar una filosofía, esto es lo que se impone a los tomistas del siglo XX, así sean poquísi-

m os los que parecen tener esa preparación» ( 3 9 ) . Evidentemente, falta mucho para definir el tomismo en el sentido que se creía cómodamente definido. Y si la incomodidad es mucha solamente situados desde la sinceridad, inatendida del todo, del texto tomista, lo es considerablemente rriayor colocándose en todas esas doctrinas místicas premedievales y medievales que se trató de orillar desdeñosamente como superadas e inconsistentes. Una de esas doctrinas maltratadas es la de la estructura del alma para la experiencia mística o contacto con Dios. Llevado de ella, Eckart se inclinó demasiado a expresión panteísta: Colocada la mística en lo intelectual, estaba abierta la puerta a todos los errores iluministas posteriores. Dios está tocando el espíritu, es inmediato a él. Pero, ¿dónde y cuándo comienza su percepción la mística? La respuesta de Plotino de que todo es mística, tangencia o unión con Dios en los movimientos del alma, viene de un planteamiento anterior: del planteamiento que supone para esa experiencia una como zona especial para el funcionamiento espiritual ante Dios. El amor tomista parece bastante opuesto al «éxtasis» o amor franciscano. Aquél no da visión al amor. Este sí. Para la tradición que respeta Fray Buenaventura, amor es visión, y viceversa; es bienaventuranza. Sin embargo también la «veritas» tomista es una deducción de la primacía incondicional del amor ( 40) en cuanto que el amor la condiciona. En esto estaría la corrección que supondría de Aristóteles: «Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios». · No deja de estar aquí el punto central en torno al concepto ·¿e especulación cristiana. El amor por antonomasia es tal cuando goza su objeto. La ausencia

(39) Cfr. Van Steemberghen, A travers la Jitterature thomiste recénte, en Revue Philosophique de Lovain, 48, 1950, 432-33. (40) Cfr. Pierre Rousselot, Pour l’histoire du probleme de L’amour au Moyen Age. Münster, 1908. En Beitrage zur ge.schichte_ des Philosophie des ‘mittelalter. Band VI, Hft. 6, pág. 102.

de éste toca llenarla al deseo. Y ese amor actualizado es visión porque es contacto, percepción espiritual. De donde los término,s, percepción, gozo, intelección, amor,. quieren decir lo mismo con relación a Dios. La tradición franciscana reduciría a identidad formal las nociones de conocimiento y apetito, o sea, no sólo en cuanto facultades, sino en sus actos ( 41). Si recuerda el lector la localización que hacíamos de la dificultad en la otra dificultad de responder a qué es el espíritu ( 42) verá cémo toda filosofía de la acción espiritual es incompleta si no tiene antes seriamente hecha la ontología del espíritu. No es por eso tan baladí como algunos suponen la tesis psicológica de la identidad sustancial del alma y sus potencias, as\ · como la de la existencia de una zona· es.p ecial para la experiencia extraordinaria o mística, zona que es equivalente no a algo estático o cuasitopográfico en el esphitu, sino a un dinamismo extraordinario también ( 43).

( 41) ! b., 96. La argumentación sería sobre todo de Guillermo de Saint-Thierry, inspirado en San Gregario Magno y en San G~egorio Nisseno, y representando en Europa la tradición por su lado oriental. Cfr. Me. · Lot-Borodine, La doctrine de la deitication dans I’Eglise grécque jusqu’au XI siecle, en Revue d’histoire · des religions, CV, 5-43; CVII, 525-574 y CVII, p. 855. Guilleflmo tiene la fórmula feliz de amor ipse notitia est; amor ipse inteiiectus est. El tomis mo de Gilson interpreta que no es que la caridad (amor) nos dé inteligencia, sino que sustituye a aquello a que la int eligencia no llega. Parece, sin embargo, mejor otra exégesis: El Esp íritu Santo no es solamente el amor recíproco del Padre y del Hijo en el seno de la Trinidad. E s , en todo rigor, su mutuo conocimiento; no amor, sino caridad-amor-conocimiento, conocimiento-amor. O sea que no todo amor sería conocimi ento, sino el carismático, el de la unidad del espíri-. tu clarificador del nous· unificado por el Espíritu Santo. Cfr. J. M. Déchanet, Aux sorirces de la spiritualité de Guillaume de Saint-Thierry, Bruges, 1940, p á gs. 18 sgs. Va todavía más allá este autor. Si tal concepción va basada en la doctrina trinitaria de los Padres Orientales, Guillermo no quiere decir solamente que la noticia amorosa (S. Juan de· la Cruz) sea una sensación afectiva de esa presencia especial de Dios. Esta es la · tradición latina de San Agustín y de San Bernardo que encontraría su última explicación en la identidad greco-cristiana primitiva de amor-. conocimiento en cuanto contacto espiritual. (42 ) Cfr. Revista Domi nicana de Filosofía, 3, 1957, págs.» 37-62;. donde estudiamos ese problema. ( 43) No es e xacto tamlpoco que las filosofí as intuicionistas im-pliquen siempre un aspecto negativo, por ser una crítica del. conocimiento· no.cional meramente. O que sean inexactas en su aspecto positivo m ismo· por pretender captar el factor evolutivo en sí mism o, puesto que donde-. lo captan es en la evolución univ ersal descrita por las ciencias. La crítica/

Es uno de los puntos en que el tomismo posterior a Santo Tomás tiene y debe caminar con más lentitud para elaborar tesis posteriores de teología mística ( 44) , y, sobre todo, para interpretar autores independientes como son San Juan de la Cruz y Santa Teresa. Estos suponen una tradición psicológica, que no es precisamente la tomista.

Cómo se han hecho en el tomismo algunas cuestiones

Entremos a exponer con el P. Maréchal ( 45) en uno de los mejores resúmenes que se han hecho de la mística contemporánea. «Debo a la amabilidad de Dom Butler tener conocimiento de un estudio curioso y sugestivo publicado bajo el título de What is mysticism?, por Dom Chapman ( 46), autor de la nota sobre el misticismo católico en la gran Enciclopedia de Hastings. Recuerda el sabio benedictino la conocida opinión que

que se h ace en este orden a B er gson (a Scheler y a R udolf Otto) es una crítica racionalista del misticismo no muy aceptable ni honrada, por suponer ya resu elto el problema inicial de primacía en el espíritu. Cfr. Franz Gregoire, Refléxion inicial sur I’étude des philosophies intuitionistes. Le cas de l’élan vital de Bergson, en Revue philosophique de Louvain, XL V, 1947, 169-87. (44) Cfr. Roberto Zavalloni, La m étaphisique du composé humain dans la pensée sholastique prethorniste, en Revue philisophique de Louvain, 48, 1950, 5-36. «En todo a lo que concierne al pensamiento pretomista se han dado juicios demasiado fáciles y precipitados». pág. 6. En otro lento estudio monográfico, O. Lottin, afirma: «Es necesario desentenderse de síntesis demasiado precoces». Cfr. L’identité de I’ame et de ses facultés pendant las premiére moitié du XIII siécle, en Revue neoescolastique de philosophie, 36, 1934, 191-210. Una de tantas derivaciones teológicas de esa tesis filosófica es la del análisis del acto de fe: » Dos problemas suscita la definición que da la Iglesia del acto de Fe, desde un punto de vista estrictamente filosófico, en sus relaciones con la actividad humana. ¿Cómo puede ser simultáneamente cierto y libre? O, ¿cómo puede ser a un tiempo afirmación de verdad y afirmación de voluntad, meritorio? Esto es, ¿a qué zona psíquica de esas en que tradicionalmente se divide el alma, pertenece? Inclinarse demasiado a una de ellas no deja de tener sus peligros, peligros de disminuir o el mérito y la certeza. Y si pertenece a ambas zonas potenciales, habrá un elemento prepotencia! o ultrapotencial que pueda realizarle. Cfr. Joseph Lebacqz, La structure metaphisique de I’acte de f oi, en Revue Philosophique de Louvain, 46, 1948, 549-50. (45) Sur les cimes de I’oraison. Quelques opinions recentes de Th éologiens, en Nouvel Revue Theologique, LVI, 1929, 107-127-206. ( 46) En The Downside Review, Excter., 46, 1928, 1-24.

atribuye a Adán antes de la caída un conocimiento «modo angélico», por especies infusas, de dentro hacia fuera. Supone que este poder intelectual superior fue «preternatural», sólo en la modalidad ( quod modum), no fundamentalmente, esto es, en razón de los obstáculos prácticamente insuperables que en su ejercicio, no reforzado por gracia especial alguna, hubo encontrado por parte de las facultades inferiores de nuestra naturaleza mixta: sentido, imaginación, emociones, pasiones. La doctrina neoplatónica de la iluminación jerárquica de los espíritus no es extraña a Santo Tomás. Solamente en el hombre después de su caída, la facultad de percibir por medio de especies infusas, no estando estimulada por don alguno preternatural, está atrofiada, falta de uso. Ese obstáculo fatal -el que la gracia preternatural neutralizaba en Adán-, no es otro que el constante estado de distracción donde nos arroja nuestra naturaleza intelectual actual animalizada. Por eso, Santo Tomás explica también por aquí las excepciones telepáticas, oníricas, teleauditivas, etc., etc. A medida que el alma se desprende del cuerpo, dice (In IV Sent. qu. I, art. I, y De anima, art. XV), recibe el influjo de las sustancias espirituales. De ahí que el hombre conozca cosas secretas durante el sueño y en el éxtasis. . . Dom Chapman ve aquí una supervivencia, débil y rara, de una disposición que en Adán fue «connatural». «La mística es la supervivencia de un camino preternatural de acceso a lo sobrenatural, a Dios». Con esto, no sólo se explicaría la graduación de claridad en los fenómenos místicos ( 4 7), sino la simple posibilidad de clasificar bien a éstos según su mayor o menor distancia de esa intuición.

(47) Con Dom Butler, el P . Maréchal se extraña de la interpreta· ción de los » contactos sustanciales que hacen ciertos teólogos en un plano meramente especulativo, o como si se tratara en ellos de una mera modalidad de actos inferiores, como la oración de fe, de simple mirada, de quietud, etc. L. c., pág. 184. »El toque sustancial d e San Juan de la Cruz significa evidentemente algo más que esa condición común a todo estado de gracia. Es necesario entender que ese » contacto sustancial entra de modo consciente en el campo de la oración como el hogar de luz, o el amb iente abrasado en que el alma divisa el objeto divino» .

La función de la mística como retorno es evidente en San Juan de la Cruz, por lo menos. Pero entre esa tradición y éste hay una teoría psicológica que la explica y que él tiene en cuenta: la de la estructura del alma para lograr las últimas consecuencias de ese contacto. San Juan de la Cruz resume la tradición en un término nuevo, sustancia del alma, que hasta Santo Tomás tuvo una historia confusa en torno al de sindéresis (48). Es San Jerónimo quien introduce en la literatura -de Occidente ese término de sindéresis, cuando apela a ciertos filósofos platonizantes interpretando un pasaje de Ezequiel. La glosa de San Jerónimo es incorporada por Rabano Mauro a la Edad Media, suscitando no pocos problemas. Concretamente, la relación que guarda con las estructuras del alma corrientemente admitidas. El término «scintilla conscientiae» (centella de Ja conciencia) entra en la escolástica mucho antes que el de sindéresis. Lo encontramos a comienzos del siglo XII en Anselmo de Laon. Lo que quedó después del pecado fue la ley natural o «rationis scintilla» ( chispita de razón). Inspirado en San Jerónimo, Pedro Lom-· bardo repite, no el término sindéresis, sino el de «scintilla». Hacia 1175 aparece el vocablo jerominiano en un discípulo de Pedro Lombardo, Pedro de Poitiers y ·en Simón de Bisiano (1173-1176). Este se pregunta .qué es jus naturale. Y responde: «No puede ser otra cosa que la razón, o esa parte superior de la razón, llamada «sindéresis». Pedro de Poitiers se refiere al rechazo natural que el hombre hace del mal. O sea, que ·el término lo usan canonistas y teólogos; pero aquéllos no le acogen y éstos no le dan gran importancia. La primera exposición sobre el término es la de ·Esteban Lanton (t 1228). Tres factores intervienen en la vida moral: apetito inferior, razón y sindéresis.

( 48) Cfr. Dom. O. Lottin, Les premiers Iineaments du Traité de la Syndérese chez Albert le Grand et Saint-Thomas d’Aquin, en ib., 30, 1928, 18-44. Todos estos hermosos trabajos los encontramos reunidos en su obra Psychologie et-morale aux XII et XIII siécles. Louvain, 1942, t . ‘1, págs. 483-502.

El primero incita al mal, la sindéresis al bien, y la razón está como árbitro entre los dos. La libertad de ese arbitraje (libertas arbitrii) consiste precisamente en la dirección que la razón da a la voluntad. En los mismos términos viene a expresarse el condiscípulo de Guillermo de Auxerre, Godofredo de Poitiers. Guillermo de Auxerre, que escribe antes de 1229, no aborda tampoco cuestiones de orden especulativo y queda en la línea moralista de sus predecesores. La sindéresis no es más que la «ratio superior», y no está inmune de error más que cuando consulta a la primera verdad. Rolando de Cremona, primer maestro dominicano en París, depende de Guillermo aun cuando dice que la razón superior es impecable. Hugo de San Caro, maestro en París de 1330 a 1335, depende de Rolando y de Guillermo. Guillermo de Auvernia, obispo de París después de 12 2 8 hace el proceso de la sindéresis. Esta no es ninguna facultad superior, ni la parte superior de la razón. Es una función, la más alta de la razón. Contra los que dicen que la sindéresis no se extingue jamás, opone el ejemplo de los locos. Tampoco es infalible. De lo contrario no habría diferentes juicios morales. El canciller Felipe es el creador de un tratado propio de la sindéresis. Es autor el Canciller (muerto en 1236) , además, de una Suma notable, si bien algunos defienden que su autor es Felipe de Gréves. De él han tomado textos Alejandro de Alés, Oto Rigaldus, San Buenaventura, Alberto Magno y Santo Tomás. La sindéresis o scintiiia conscientiae no se extinguió en Caín. Es el remordimiento, que mantiene a pesar del pecado en contacto con la verdad. E s una potencia del alma, puesto que dice San Gregorio que se refiere a lo·que en Platón es la ra cionalidad, la irascibilidad y la concupiscencia, que él llama logikon, tumikon y epitumikon; pero ponen una cuarta que llaman los griegos sindéresis, que es una centella de conciencia que no desapareció en Caín. La sindéresis es una potencia o fuerza del alma como las otras. Lo prue-·

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ha con Malaquías, San Jerónimo y San Pablo, y con la razón: «Comoquiera que haya cierta fuerza anímica contempladora de la verdad, que siempre está en acto, llamada por los filósofos entendimiento agente, y por el maestro Ricardo de San Víctor ·y por Boecio inteligencia, habrá otra parte correspondiente en lo efectivo de adhesión al bien. Esta es la sindéresis». O sea, una fuerza anímica apetitivo-voluntaria que se inclina al bien como contrapeso natural del lomes pe.ccati. Y así» como éste no es la sustancia del alma, tampoco la sindéresis. Esta es un hábito que está haciendo en lo afectivo lo que la luz intelectual en lo racional. Pero es algo distinto de la razón y de la libertad. Esa es, más o menos, la corriente que siguen Juan de la Rochela y Alejandro de Ales. Los primeros escolásticos dominicanos parece que no dieron gran importancia a esta cuestión. Para Ricardo Fisacre, profesor en Oxford de 1238 a 1248, la sindéresis no puede identificarse del todo con la razón superior, puesto que el pecado de los ángeles fue consumado ahí y la sindéresis es impecable. Y es que ésta tiene doble función. Cuando ve verdades del orden moral en Dios se llama sindéresis. Cuando se repliega sobre sí misma y las ve en su propia luz, se llama conciencia. La sindéresis responde al conocimiento matutino de los ángeles y la conciencia al vespertino, con la diferencia de que esa distinción angélica abarca toda la verdad, no sólo la de orden moral. Y como la sindéresis es infalible porque lo ve todo en Dios, la conciencia es falible por la’ obnubilación de orden sensible. También para Alberto Magno la sindéresis es inextinguible e impecable, puesto que equivale a los primeros principios de la razón. Pero Alberto Magno d a un viraje a todos los planteamientos superiores con Aristóteles. La . sindéresis es el «entendimiento práctico». ¿Por qué? Porque «los santos no conocen más que tres facultades del alma: raciona l, concupiscible e irascible. La. sindéresis no tiene que ver nada con las dos últimas, luego es la primera». Es curioso que apele a

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la tradición, cuando estamos viendo cuál es. Para Alberto, además de no provenir de la voluntad, la sindéresis no está en el orden de la causalidad eficiente, si-· no en el de la causalidad formal, dictando normas fundamentales a la conciencia. Contra San Buenaventura, que pone la sindéresis como tendencia voluntariosa, Santo Tomás sigue a San Alberto Magno. Y es curioso que para argumentar lo haga a base del neoplatonismo del pseudo Dionisio. Santo Tomás la llama superior scintilla rationis~ Los seres todos están colocados en jerarquía continuada, de modo que en su parte inferior comunican conla imperfección de los seres inferiores y por la superior con la perfección de los superiores. El hombre comunica en ese sentido con el animal y con el ángeL Comunica con éste en ver verdades sin discurso. Y esta participación no es otra que el hábito de los primeros principios en el orden especulativo. En el orden práctico es la sindéresis. Se llama «centella» porque es como una chispa escapada del orden de las inteligencias puras. Y como en el orden especulativo el «intellectus principiorum» es infalible e incorruptible, en el orden práctico la sindéresis es impecable e incorruptible. La sindéresis no se distingue, pues, de la razón práctica. ·Es su hábito innato. Porque si todo lo que se· mueve tiene un motor inmóvil (Aristóteles), la razón especulativa lo tiene en la inteligencia, y la razón práctica en la sindéresis. Pero si estas exposiciones en los comentarios a: Pedro Lombardo ( 1254-1256) tienen presente la larga tradición y la tradición inmediata, las que hace en los tratados de Veritate ( 1256-1259) revelan superplejidad p'»or innovarla. Nombra tres opiniones: una que ve en la sindéresis una facultad superior a la razón (ratio ut natura); otra que ve entre sindéresis y razón una distinción lógica (ratio ut ratio); la tercera que afirma que no es más que un hábito del entendimiento práctico. Pero antes de bajar a la Suma, veamos otro pen102

sador dominico original, Pedro de Tarantasia, que enseña en París de 1257 a 1259. ¿Pertenece la Sindéresis a la facultad afectiva o a la cognoscitiva? Es el planteamiento de San Buenaventura, y el maestro dominico soluciona casi lo mismo. La razón práctica tiene un doble hábito: uno universal e innato, la ley natural, y otro particular y adquirido, la conciencia. La potencia afectiva, a su vez, tiene doble hábito : Uno universal e innato, la sindéresis, y hábitos particulares adquiridos, las virtudes morales. El sujeto, pues, de la sindéresis es la voluntad natural. O sea, que Pedro de Tarantasia al poner la sindéresis en la voluntad sigue a San Buenaventura, y al hacer de ella un hábito se separa de sus predecesores para seguir a Santo Tomás. Santo Tomás en la Suma Teológica, se desembaraza ya de todas las ideas corrientes y en la mención de las opiniones omite la de la «potencia cum habitu». Es una cuestión a que no da gran importancia. Bajo la influencia de Pedro de Tarantasia afirma que no es una facultad sino un hábito. Y contra él, prosigue en su criterio anterior: la pone en la razón y no en la voluntad (I,qu. 79,art.12,ad 1). Es notable la conclusión que se saca de esta excursión. Desde un punto de vista literario, lo primero que se desprende es ver cómo se hacían los tratados medievales. No se preocupaban de ver las cuestiones en su historia. Se limitaban a plantearlas a base de lo que se discutía a su alrededor ( 49), lo cual equivalía a aniquilar la vida de muchas cuestiones. Desde el pun( 49) De otra parte, no todo lo que parece erudición y lectura en las grandes Sumas y Comentarios al Maestro de las Sentencias, es de primera mano. De primera mano siempre es la minoría. El estilo de citas venía de grandes antologías hechas de antemano por especialistas en esa tarea antológica que después aprovechaban los teólogos para apuntalar sus opiniones. Efecto de esto era casi siempre minimizar e l pensamiento de los autores citados. Esas antologías existían en el siglo Xlli ya, como lo prueba la biblioteca que el cardenal Miguel. de Bec deja a los carmelitas de París a comienzos del S. XIV. Cfr. Duchesne o. c., pág. 278. Todavía en el siglo XV se hace famoso en esa clase de antologías e l carmelita inglés Alain de Lynn, contratado por los grandes teólogos de su tiempo. Cfr. -de Ghellinck, o. c., pág. 499.

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to de vista. doctrinal, se advierte aquí un pacífico conflicto entre el voluntarismo de la escuela franciscana y el intelectualismo de Alberto Magno, como en tantas otras cuestiones. Pero hay una conclusión más general aún. Se advierte fácilmente cómo cada cual arrima el ascua a su sardina sin pararse a considerar el nudo de la dificultad que estudiábamos en otra parte: la noción de espíritu, o espiritualidad. A pesar de toda la tinta medieval, sigue muy discutible hasta nosotros la estructura del espíritu, y lo que queda más evidente, detrás de aquella exuberante literatura, es que el problema la rebasa, y que admite planteamientos anteriores y posteriores. Además de esa alusión tomista a la «ratio ut natura» alude también la Edad Media al estado de Adán. O sea, que la considera en terreno místico. Fue uno de los aciertos del neoplatonismo cristiano que vuelve a verse impuesto en el renacimiento cristiano. La principal característica de éste es que prescinde de esquemas intelectualistas para salvar la complejidad de· lo espiritual, que venía comprometida en ellos. A grandes rasgos, se volvía a aquel equilibrio agustiniano en el arte de especular, roto por escuelas que en lugar de equilibrar se dedicaron al arte de subrayar. Sin embargo, y a pesar de que el Doctor Común lograra páginas de un maravilloso equilibrio, «aguantando a que Dios envíe otro Santo Tomás es a él a quien hay que recurrir; pero, sin olvidar que la razón de aguardar es la inexistenCia de una escolástica interiorizada» (50). Esta inquietud es lo que hoy hace tener en tanta cuenta a los místicos. Los teólogos de antaño se enredaban a propósito de lo am.oroso, en si era o no un hábito, metiendo en la controversia la voz de Aristóteles, · en lugar de insistir en lo que la caridad significaba como vida de Dios viviéndose en las almas. Y junto atodos aquellos especialistas de la disputa estaban Guillermo de Saint-Tierry, San Bernaro o Ruysbroeck,

(50) H. Rondet, Gratia Christi. Essai d’histoire et de theologie dogmatique. Beauchesne et Fils. París, 1948, págs. 13-14.

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que pasaban inadvertidos ante la absurda importación de lógica griega. En esos problemas caritativos, de los que llega a deducir San Juan de la Cruz que los justos participan en la aspiración activa del Espíritu Santo, había grandes problemas que Pedro Lombardo desfloró sin profundizar, y sus discípulos, si bien por ca usas distintas, vinieron a hacer otro tanto (51) . La herencia del desdén se prolonga hasta los días de la escuela mística española en que Molina y Petau discutían sobre un tomismo remozado que quizá no había soñado el propio Santo Tomás (52), y precisamente a base de actos y hábitos. La teología habitual iba a ser reemplazada por la actual (gracia actual), una actitud moderna. Sólo en el siglo XVII Tomassin y Petau dan un vuelo de independencia desde ese último reducto aristotélico (premoción física) hacia la divinización del cristiano tal como comenzó a estudiarse en los Padre Griegos (53). Hoy día es de nuevo más interesante en teología el tratado de la gracia habitual que el de la actual, pero sin la perspectiva exclusivista del «habitus» medieval. Es conveniente tener todo esto presente parabajar a aplicaciones más particulares: a las relaciones de la escolástica con la mística en los días mismos de San Juan de la Cruz. Porque el caso se nos presenta peregrino en dos personalidades relevantes: Báñez y Santa Teresa.

Conclusión histórica

La Madre Teresa consideró a Domingo Báñez como a un personaje ajeno a ella, temperamentalmente hablando. Lo confiesa Báñez mismo: «Tengo por

(51) O. C., cha p. XI, Du XI au XIII siécle, Augustirúsme e t Aristote lisme, págs. 190 sgs. En el ca p. XVIII, Retour aux Péres Grécs, vue lv e a llamar la a tención sobre la página audaz de San Juan de la Cruz, p á g. 334. ( 52)· O. C ., chap. XII, La synthese thomiste. Nature e t surnaturel, p ágs. 285-6. (53 ) o . c., p ágs. 18-9.

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cierto que una de las cosas porque perserverél en este . testigo informándose de él, era por verle tan pronto en la ley y en el discurso de la razón, por ser hombre criado toda su vida en leer y disputar» (54). Santa Teresa confiesa por su parte: «No hay que espantar de cosa que haga por amor de Dios, pues puede tanto el de Fray Domingo, que lo que le parece bien me parece, y lo que quiere quiero; y no sé en qué ha de parar este encantamiento» (SS) . La Madre Teresa busca algo contrario a sí misma, porque sólo así puede estar segura de sí misma en el criterio que reciba. Ha en.: contrado ese extremo en Báñez. Es una conducta heroica, común en los Santos. Tenemos un perfecto enjuiciamiento autobiográfico. Báñez está creído que la ‘Madre Teresa le busca en «cuanto escolástico» y por ser dominico (56). La Madre Teresa en una admirable página femenina, se declara mujer incondicional, de hecho, ante su autoridad. Pero existe más fondo en esas relaciones. En la carta que Santa Teresa dirige a Jerónimo Gracián el 14 de enero de 1580. le recomienda tener cuidado con no extraviar el manuscrito de la Vida, porque no hay otro que el que tiene la Inquisición. Y añade: «A mi parecer le hace ventaja el que después he escrito (Las Moradas), aunque Fray Domingo Báñez dice no está bueno. Al menos había más experiencia que cuando le· escribí (el de la Vida)». Báñez, por su parte, en una declaración de los Procesos de canonización de la Madre dice que no conoce de las obras teresianas más que la Vida, pero que sabe «por un hombre doctísimo que lo que enseña en los otros libros es lo mismo» (57). Tenemos una contradicción. Santa Teresa afir~

(54) Cfr. nuestra obra La Psirolo~ia de Santa Teresa, cap. VIII!, pág. 216. (55) O . c., cap. V, pág. 132. (56) O. c., cap. VIII, pág. 216, nota. Claro que hay que tener presente que también dice la Santa: «Era muy aficionada a los de la Compañía». Vida, cap. 23. (57) Procesos, edic. crit. T. I., pág. 7 sgs.

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maque Báñez conoce las Moradas. Báñez afirma que no conoce más· que la V ida. Por de pronto, los editores del epistolario teresiano omitieron todas estas cláusulas sobre el criterio de Báñez, hasta que en nuestros días la ha impreso el Padre Silverio, si bien el Padre Manuel (58) , buen crítico del siglo XVIII, ya dijo que la apostilla se había omitido sin ningún motivo. Silverio cree que esa desvalorización de las Moradas era sencillamente una humillación que el director hacía a la dirigida. M. Lepée, sin embargo, no acepta esto (59). A esas alturas de relaciones espirituales, eso es cosa sin sentido. Báñez, efectivamente, no apreciaría tanto las Moradas porque se da mucho sitio al fenómeno místico. O sea, que el punto de vista del gran escolástico es el que en el mismo informe inquisitorial había hecho de la Vida : «Este libro no es para andar en manos de todo el mundo, sino solamente en las de los hombres de experiencia y saber». Tenemos que revive aquí en Báñez el criterio de otro gran tomista posterior, Juan de Jesús M a ría, y esto nos vale para saber a qué atenernos precisamente en el caso de Báñez: los libros de mística no deben andar en castellano, ni divulgarse. Ambos ilustres tomistas entran en la corriente contraria al criterio de Jerónimo Graciá n, que manda escribir a Santa Teresa, al de fray Luis de León que edita sus obras, y al de San Juan de la Cruz, que las supera. De otra parte, no dejaría de ser Fray Luis ese «hombre doctísimo» a que se refiere antes Báñez, puesto que llenó la Universidad de Salamanca con la Madre Teresa. Pero si Fray Luis es procesado por castellanizar la teología, fiel a sus principios del prólogo a los N ombres de Cristo, también la autobiografía de la Madre Teresa es procesada. Es notable la defensa que hace de la obra Báñez con este motivo. Llega a decir que la Madre Teresa ha alcanzado una exactitud de expre(58) (59) pág. 177. M&s. 12763 de la Biblioteca Nacional de Madrid. B aiíez et S ainte Thérese. D esclée de Brouwer. París, 1947,

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sión de que carecen los teólogos especulativos. sin experiencia. Y esa experiencia teresiana vale precisamente por dos criterios que reúne: 1) prudencia en aconsejarse, y 2) humildad, o sencillez, a toda prueba. Para ella las visiones, lo fenoménico de la teología, no cuenta en la santidad. La Madre no ha pretendido enseñar, sino obedecer. Por eso, a lo sumo se puede engañar, pero no engaña. Esto nos va a dar la clave para interpretar a ese Báñez teresiano y no teresiano, enigma que Lepée renuncia a descifrar ( 60). Báñez se interesó por la autobiografía teresiana, porque él, como confesor de laMadre, iba complicado en ella ante la Inquisición. E s Báñez precisamente quien siente primero la indiscreción teresiana de haber dejado el manuscrito en manos ajenas. Felizmente, y posiblemente, no sin anteriores manejos dirigidos, la Inquisición le señala a él mismo para fallar sobre la obra. Y el enigma que forja Lepée se resuelve con el desinterés de Báñez por la doctrina mística en cuanto tal, al contrario que el que siempre demostró por la persona de la célebre Reformadora. Si la doctrina llega a interesarle es en sentido negativo, proteccionista, nada constructivo. Es la médula de su informe: «Puede engañarse, pero no engañar». Al contrario del informe que da el erasmiano y Beato Juan de Avila, sobre la Madre, dando su sitio científico a lo afectivo, Báñez corrige el lenguaje· amoroso de Santa Teresa ( 61). El profesor de Salamanca J ecía a sus discípulos cierto día en la clase, explicando el tratado De Charitate, que él sólo lo explicaba, pero que la Madre Teresa lo vivía ( 62). Y en otra ocasión: «podría ser que siendo necesario, haga algún tratado de donde se .pueda extender por cuán cierto camino va la dicha Teresa de Jesús, muy al contrario de los espí~ ritus burladores que en nuestro tiempo se han descubierto».

(60 ) – o. c., pág. 80 ( 61) o. c., pág. 107 ( 62 ) Psicología de Santa Teresa, pág. 61.

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Estas últimas palabras las comenta Lepée: «¡Qué lástima, que no lo realizara!» ( 63). Nosotros no creemos en tal lástima. El que habla ahí es el Báñez inquisitorial, anti-iluminista, que no hubiera ido más allá de la propia Madre Teresa en una criteriología extrínseca de los fenómenos místimos, y mucho menos más allá de San Juan de la Cruz. Hubiera escrito un tratado de tantos, de aduana dogmática, en cuestiones místicas, poco o nada constructivo. Y no es porque con esto se quiera quitar nada a la talla excepcional de Báñez, sino porque no eran tiempos evolucionados aquéllos lo suficiente para esas tareas. Báñez es un partidario doctrinal de la reforma de las Ordenes Religiosas ( 64) como lo es en la práctica ayudando a Santa Teresa por activa y por pasiva. Pero defiende también que a los herejes debe quemárseles vivos si son pertinaces y su cadáver si se retractan (65). Son muy sensatas las conclusiones que saca Lepée : a) se impone un estudio detenido de las· relaciones entre ambos; b) Báñez prepara a Santa Teresa para Fray Juan de la Cruz; Báñez ha dado a la vida y obra de la Madre cierto baño de tomismo ( 66); á) con ese trato con la Madre, Báñez contribuye a la contrarreforma evitando en la Doctora mística desviaciones de tipo iluminista y «dejadeces» pasivas ( 66 bis); e) para ablandar el Báñez escolástico-tomista recuerda con Baruzi ( 6 7) que no fue insensible a la estética platónica ( 68) . Pero, quizás haya que sacar alguna conclusión más. Báñez es uno de los límites que desborda la grandeza teresiana. Santa Teresa creaba, y Báñez fabrica( 63 ) o. c., p á g. 86 ( 64) Báñez, in II-II, rt. 10, qu. XI., 1 76, letras A . B. C . ( 65) L . c., art. 4,659 A (Lepée, p ág. 76). (66) Psicolo~ía d e Sante Teresa, cap. 9, págs. 268-69. N a turalmente que se trata de u n tomismo e:x:tem o, de suposición. (66 b is ) L a conclusió n e s por otra parte bastante precipita d a, ya que S a nta T e resa t uvo o tros nu merosos directores insignes f uer a de B áñez. (67) O . c., 2’il edic., pág. 123. (68) In Iam, qu. XV, art. 2 y qu. XX rt I.

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Santa Teresa ve, oye, se extasía, imagina, habla, entiende como una castellana del Siglo XVI, dotada de toda la espontaneidad de un genio inigualado. Báñez, sin atender a eso, lo cree secundario, incluso no lo descubre, y lo que atisba de original, cree que hay que incorporarlo a estructuras viejas. En medio de Báñez y de Santa Teresa está todo el problema renacentista como intención y como expresión ( 69) . A Báñez se le escapó la profundiad de las Moradas como a los teólogos del siglo XIV la fascinación de Ruysbroeck, que creían superar eludiéndola. Y no hay por qué extrañarse. Todavía no eran siglos de síntesis. Con el gran Padre Sertillanges, habrá que reconocer honradamente que el tomismo, entre otras oportunidades, dejó escapar también la oportunidad mística. Ningún caso más aleccionador que el de Báñez.

( 69) El conflicto en la apanc10n del fenómeno teresiano está encuadrado en el marco de otro conflicto. Cano, antes de editar su De locis se lo da a leer a Báñez y éste le dice que le agrada mucho en cuanto a profundidad, pe¡o poco por la elegancia que ha metido en él. A cuya objeción responde Cano: «Me excusa, no obstante, en que el libro está escrito para el extranjero, que mira mucho eso de elegancia, para que atraído por ella beba la doctrina católica». Báñez, In lman Partero, proemio. He aquí una luz para ver cómo juzgaría Báñez las Moradas. Cfr. los sugerentes planteamientos de Lepée, O. c., págs. 37-73, con la bibliografía a que remite allí, que son los estudios del P. Beltrán de Heredia sobre Báñez. Debe consultarse también otro traba jo que no menciona Lepée. El artículo de E . Colunga, lntelectualistas y místicos en la teología española del S . XVI, en Ciencia Tomista, 10, 1914, págs. 223-42.

Místicos y Escolásticos insuficiencia en los métodos de ayer

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